דף הבית אודות הישיבה מוסדות הישיבה רבני הישיבה בעבר אלבום תמונות צור קשר
רשימת תפוצה
שם
דוא"ל
חיפוש שיעורים

חנוכה הדלקה בפתח

הרב אבינועם זומר
חנוכה

בס'ד
הדלקה ומתן צדקה בפתח
 
אומרת הגמ' (שבת כא:) 'נר חנוכה מצוה להניחה על פתח ביתו'. מקום ההדלקה הוא  בנקודת המעבר בין הפנים לחוץ, בין רה'י לרה'ר. וממשיכה הגמ' 'מבחוץ' . האם נלמד מפה שענינו של חנוכה, הוא הפצת האור החוצה, 'להאיר את העיר', או משמעות נוספת, שהרי עניינו של הפתח הוא מקום כניסה, מקום מעבר, ולא מקום הארה, לעומת החלון שנועד לאור.[1]
היה מקום לומר שהפתח מסמל נקודת מעבר. ימי החנוכה היוו תקופת מעבר בין ימי בית שני לגלות, כדברי הרב צבי יהודה זצ'ל שגבורת החשמונאים ואור ביהמ'ק היו כזריקת חיסון לתקופת הגלות הארוכה (קנין תורה לרצ'י עמ' צו). ימי חנוכה חלים בין תקופת הבאת פירות הביכורים  שנמשכת עד חנוכה, לימי החורף הקרים בהם אין פירות ואין פריחה. ולכן יש צורך לקחת את האור שהאיר אז ומתוך כך לצאת אתו החוצה, לרה'ר, לחושך לתקופת הגלות בה האומה הישראלית נתפזרה, לעומת החיים בא'י בבחינת הבית. [2]
אולם לאחר ששבנו לארץ, יש צורך להבין  מה המשמעות של ההדלקה בפתח, ביחוד שבישיבה מדליקים בפתח ולא בחלון.
אולי אפשר לומר שזה רומז לנו על שמונה ימים של אור. השמונה - מהווה נקודת חיבור בין אור שבעת הימים, בין האור של השבע המידות האלהיות, לבין ה-8, המקור, השורש, אור הגנוז, אור אין סוף. כמו שהנרות מכוונים - בנר המערבי - לכיוון הארון, שנקרא כך ע'ש האור כדברי המהר'ל (נר מצוה עמ' כז). ארון אותיות אור נ' (בחי' 8 לאחר 7x7), בבחינת אחת למעלה ושבע למטה. והפתח מהוה את נקודת החיבור, כמו הפרוכת בביהמ'ק שעליה היו מזים אחת למעלה ושבע למטה. זהו הפתח בין רה'י הנקודה הכוללת המאחדת, לבין רה'ר המקום שהכל מתפרט לפרטים רבים.
אולם בישיבה רה'ר שמדליקים בה, זו רה'ר המצומצמת שפונה לתוככי הישיבה ולא פונה אל הרחוב.
אלא שיש עוד דין שקשור לפתח בחנוכה – נתינת צדקה.  כותב המג'א (ריש סי' תרע) 'נוהגים הנערים העניים לסבב בחנוכה על הפתחים'. הפמ'ג (א'א ריש סי' תרע) מבאר את המנהג להרבות בצדקה בחנוכה עפ'ד הב'ח שבחנוכה עיקר הגזירה על שהתרשלו בעבודה, וע'כ היתה הגזירה לבטל מהם העבודה, וכשחזרו בתשובה ומסרו נפשם על העבודה הושיעם ה' ע'י כהנים עובדי העבודה. ומוסיף הפמ'ג שההתרשלות היתה בתורה עבודה וגמ'ח, ולכן בחנוכה אנו מחויבים ללמוד תורה, ועבודה שבלב זו תפילה, וגמ'ח בממון בגוף.
על גבי דברי הפמ'ג בביאור ענין הצדקה אפשר להבין מדוע בפתח. החת'ס בדרשותיו (שנת תקצ'ד ד'ה כתב) מבאר שהטעם לצדקה דווקא בפתח, שע'י שהעני יכנס ויצא בין מזוזה לנר בזה מתקיים אהבת ה' 'בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאודך' – בכל לבבך יחוד ה' במזוזה, בכל נפשך בנר ה' נשמת אדם, ובכל מאודך צדקה לעני. ושלשת מצוות אלו נרמזים בפסוק 'ויהי נעם ה' אלהינו עלינו' כי נעם ר'ת נר עני מזוזה
והשפ'א  (חנוכה תרמ'ב) מבאר באופן נוסף את נתינת הצדקה  וכך כותב: 'כן עשה עמנו השי'ת בימים הללו שהיו בנ'י שפלים מאוד אז...והשי'ת עשה עמנו ניסים וחיבה יתירה לקרב אותנו ע'י דרך זה, ובנ'י נמשכו אחר זה הנס...לכן גם עתה יש לבקש רחמים כעני בפתח שהוא זמן שהשי'ת עושה ניסים לעניים בחיבה יתירה. וזה הרמז שנוהגים עניים לסבב על הפתחים'.
 
ננסה לומר כיוון נוסף על הקשר בין צדקה לחנוכה, שהרי הקשר כבר נמצא במדרש. וכך נא' במדרש (ילקו'ש ישעיה סי' תקו) 'בעשרה לבושים נקראו ישראל כלה...וכנגדם לבש הקב'ה עשרה לבושים ..והלבוש השביעי שלבש ליפרע ממלכות יון –של צדקה היה שנא' וילבש צדקה כשריון וכובע ישועה בראשו הרי תרי (שני לבושים שביעי ושמיני)'. אם כן משמע שהצדקה הוא דבר מהותי שאתו באים להלחם נגד תפיסת העולם היונית.
 
הרמב'ם (הל' חנוכה פ'ג ה'א) כשמספר על גזרות יון כותב: 'גזרו גזירות על ישראל וביטלו דתם, ולא הניחו אותם לעסוק בתורה ובמצוות ופשטו ידם בממונם ובבנותיהם, נכנסו להיכל ופרצו פרצות'. ויש להבין מה שהרמב'ם מדגיש שפשטו ידם בממונם ובבנותיהם, הרי בכל מהלך ההיסטוריה, ובמיוחד בימי קדם, הנוהג היה  שהכובשים היו בוזזים את הרכוש של הנכבשים והיו אונסים את הבנות. אלא שלגבי בנותיהן מצינו שהיתה גזירה מיוחדת שכל הנישאת תיבעל להגמון תחילה (כתוב' ג:). וביחוד כפי שמובא במדרשי חנוכה שדווקא מכח הגזירה הזאת החל המרד עם היונים, במעשה יהודית [לעורך- האם לפרט את המעשה  מהמדרש?] . אך מה היה מיוחד ב'פשטו ידם בממונם', האם גזירת מיסים או סתם ביזה נחשבת גזירת דת. והנה הרמב'ם לא מזכיר את הגזירה 'כתבו לכם על קרן השור אין לכם חלק באלהי ישראל', למרות שבאגרת תימן (עמ' קכז הוצ' מוה'ק) כשמביא את גזירות היונים, הוא מזכיר את הגזירה. ודוקא שם הרמב'ם לא מזכיר שפשטו ידם בממונם ובבנותיהם. ובמדרש חנוכה מופיע שגזרו לכתוב כך על בריחי הדלת, וזו צורה איך הבתים ישארו פתוחים ויוכלו לקחת ממונם, אך עדיין זה שיטה מתוחכמת ולא גזירת דת. [3]וגם אם כן היה גזירה מה הענין להקדים זאת לפשטו ידם בבנותיהם שלכאורה זו גזירה יותר חמורה.
והנה הגמ' (כתובות ה). דורשת ביחס לביהמ'ק 'דרש בר קפרא גדולים מעשה צדיקים יותר ממעשה שמים וארץ, דאילו במעשה שמים וארץ כתיב אף ידי יסדה ארץ וימיני טפחה שמים, ואילו במעשה ידיהם של צדיקים כתיב מכון לשבתך פעלת ה' מקדש ה' כוננו ידיך' המהרש'א מבאר את המשמעות שהמקדש נבנה בשני ידים, ע'פ מה שנא' בבצלאל שיודע היה לצרף אותיות שנבראו בהם שמים וארץ, וכמ'ש שדעה ניתנה בין ב' אותיות, ומקדש ניתן בין ב' אותיות, דהיינו שהיה יודע לצרף את מה שנברא בשמים עם מה שנברא בארץ, וזו משמעות שני ידיו שהכוונה לשתי מידותיו של הקב'ה, הרחמים והדין, שהצדיקים יודעים לצרף הגבורה והדין אל הרחמים. (ע'ש)
א'כ ביהמ'ק מהווה מקום ששם יש חיבור בין שמים וארץ, נשקי ארעא ושמיא. וזה דוגמת חיבור בין הקב'ה לכנס'י,  כדברי הגר'א  בפירושו לשיר השירים (א, ג) שנפשותם של ישראל מן הארץ לעומת אוה'ע שנפשותם רק מן השמים. ולכן אוה'ע קשורים לתושב'כ שבאה מן השמים אך אינם קשורים לתושב'ע. החיבור הזה בא לידי ביטוי בחיבור בין הידים.
בזה נוכל להבין מדוע נקרא ביהמ'ק ידיד כדברי הגמ' במנחות (מנחות נג:)  'יבוא ידיד בן ידיד ויבנה ידיד לידיד בחלקו של ידיד ויתכפרו בו ידידים. יבוא שלמה בנו של אברהם ויבנה ביהמ'ק לקב'ה בחלקו של בנימין'. ובמהרש'א שם מבאר שידיד ביטוי לקירוב ודיבוק, ואברהם היה הראשון שנדבק בקב'ה וביהמ'ק מקום הדבקות. ואפשר להוסיף שנא' על אברהם 'וברוך אברם לאל עליון  קונה שמים וארץ'(ברא' יד יט), שהוא הראשון שאיחה בין שמים וארץ, הקרא שם שמים בארץ, והגיע לתכלית הבריאה (ע'פ הנצי'ב שם).
א'כ ידיד הכוונה לחיבור יד+יד. מחד, ביהמ'ק מקום השראת שכינה [ידיד ע'ש דיבוק השכינה –מהרש'א], חיבור הלמעלה ללמטה. ומאידך, ארץ מלשון ריצה, ריצה לשמים, השתוקקות כלפי מעלה. הרצון התכלית הוא לעשות רצון קונו שבשמים, זהו הוצאה מהכח לפועל של מה שהעליונים רוצים, זהו החיבור.
וכבר כתב הספורנו (ויקרא כו יב) שלולא חטא העגל, וכנראה כך יהיה לעתיד לבוא, שיתקיימו הברכות שבפ' בחוקותי, תשרה שכינתי בתוככם בכל מקום שתהיו כמ'ש בכל המקום אשר אזכיר את שמי אבוא אליך , והתהלכתי בתוככם ולא רק במקום אחד. ממילא  גם היום נוכל לגלות עוד מציאויות שמבטאים את אותו חיבור, שהרי אין כל חדש תחת השמש (עי' שבת ל:).
ראשית באדם עצמו . נאמר במדרש (שוח'ט קלט) 'ותשת עלי כפיך, מכאן לאדם ולבית המקדש שנבראו בשתי ידיים, וכתיב ידיך עשוני ויכוננני הבינני ואלמדה מצותיך, וכתיב מקדש ה' כוננו ידיך'. באדם עצמו יש חיבור, גוף ונשמה, נפש בהמית ונפש אלהית.
וכ'כ ר' חיים מוולוזין (נפה'ח הגה'ה שער א' פרק ד) : 'כי המקדש והמשכן היו כוללים כל הכוחות והעולמות וכל הסדרי קדושות כולם, כל בתיו וגנזיו וחדריו וכל כלי הקודש, כולם היו בדוגמא עליונה צלם דמות תבנית העולמות העליונים... ולכן אמר הכתוב בבצלאל ואמלא אותו רוח אלהים בחכמה בתבונה ובדעת, כי באלו הג' דברים נבראו העולמות ... ולכן האדם מעם הקודש שכולל ג'כ כל סדרי בראשית וסדרי המרכבה, הוא ג'כ דוגמת ותבנית המשכן והמקדש וכל כליו מכוון בסדר התקשרות פרקי אבריו. לזאת הרי כי ודאי עיקר ענין הקודש והמקדש ושריית שכינתו הוא האדם, שאם יתקדש עצמו כראוי בקיום המצוות כולן ... אז הוא עצמו המקדש ממש ובתוכו ה' יתברך שמו. וזהו שאמרו גדולים מעשה צדיקים יותר ממעשה שמים וארץ ... פתחו במעשי צדיקים וסיימו ראיתם מהמקדש, כי כן באמת הצדיקים ע'י מעשיהם הרצויים לפניו ית' הן הם מקדש ה' ממש'.
אם האדם הוא המקדש האמיתי, ונאמר ויקרא שמם אדם, ואשתו כגופו. ממילא גם בזיווג איש ואשה יש השראת שכינה , חיבור עליונים לתחתונים, חיבור י' לה'- זכו שכינה ביניהם, חיבור עוה'ב שנברא בי' לעוה'ז שנברא בה'. כי איש ואישה הם ביטוי לחיבור בין ישראל לאביהם שבשמים .שכ'כ הכלי יקר (ברא' כב,ב): 'ובמלת המוריה נראה יה מיותר, שהרי נא' אלך לי אל הר המור. אלא ששם מקום אבן השתיה, אשר מנו הושתתו שני עולמות שנבראו בשם של יה, כי שער השמים הוא שם. ושם נשלם הזיווג בין הקב'ה לישראל, כדיבוק בעל באשתו, אשר שם יה מתווך ביניהם, ויגיד עליו ריעו, ט'ו המעלות שהיו מן עזרת נשים כמספר שם יה , והיה סימן לבית המקדש שיבנה אחר ט'ו דורות מאברהם עד שלמה'.
זהו עומק יבוא ידיד בן ידיד,  שלמה בן אברהם, אברהם קונה שמים וארץ ושלמה בונה המקדש כי עניינם גם של אברהם וגם של שלמה לזווג בין הידים, לזווג בין העולמות.
לפ'ז אפשר לומר שמש'כ הרמב'ם 'פשטו ידם בבנותיהם', שתיבעל להגמון תחילה, ההדגשה היא פשטו 'ידם', העיקר זה לא הטומאה והטלת הזוהמה (עי' פרי צדיק חנוכה א), אלא החציצה, הפגיעה בנקודת החיבור בישראל, כי אשה גולם ואינה כורתת ברית אלא למי שעשאה גולם (סנה' כב), וקנס יש למי שבא על בתולה ולא על בעולה. וכך בבעילה להגמון תחילה, יש פגיעה במה שהם נכנסים באמצע, כי נקודת החציצה בין האשה לבעלה, מהווה ביטוי לחציצה בין ישראל לאביהם שבשמים. וזהו מה שגזרו כתבו לכם על קרן השור אין לכם חלק באלהי ישראל, באו לומר שאין חיבור בין ישראל לקב'ה בגלל הקרן, בגלל חטא העגל  (מהר'ל נר מצוה עמ' טו),  וא'כ ישראל הם כבר לא 'כי חלק ה' עמו', ממילא יש ניתוק בין אשה לבעלה, ואין בבית הישראלי השראת שכינה.
קידושין הם רק בישראל ולא באוה'ע משא'כ נישואין. וקידושין היום ע'י מסירת טבעת מיד ליד, חיבור יד ליד. היונים באו לפגוע ביחוד הישראלי, בקידושין, בנתינת יחס של קדושה לבנין הבית, בזה הם פשטו ידם, הכניסו ידם כדי להפריד בין יד ליד, באו לפגוע בדבר שמבטא את היותנו 'חלק ה' עמו'.
ואומרת הגמ' (סוטה ד:): 'יד ליד לא ינקה - אמר רב כל הבא על אשת איש, אפילו הקנהו להקב'ה שמים וארץ, כאברהם אבינו דכתיב ביה הרימותי ידי אל ה' אל עליון קונה שמים וארץ, לא ינקה מדינה של גהינם'. גם מכאן משמע שיש קשר בין חיבור יד ליד, בין אברהם שקונה שמים וארץ, לבין ביאה על אשת איש, שנחשבת דבר הפוך מחיבור יד ליד.
א'כ לפ'ז מה שכתב הרמב'ם 'פשטו ידם בממונם' הכוונה פגיעה ביד בחיבור שבין ישראל לקב'ה, שבאה לידי ביטוי גם בממון הישראלי. ואפשר לבאר זאת ע'פ ה'בני יששכר'.
הבני יששכר (מאמר ג' אות כו) מבאר ש'כתבו לכם על קרן השור' הכוונה למזיק קרן , שבו נשתנה דינו של הגוי לעומת הישראל, שהגוי גם בתם משלם נזק שלם, שדורשת המשנה (ב'ק ד ג) 'כי יגח שור רעהו' ולא שור עכו'ם. משא'כ דיני רגל ושן שלא נשנתה דינם, ולכן טענתם היתה כתבו על קרן השור שלא ישתנה דינכם מדיננו. 
ואפשר לבאר זאת ע'פ מש'כ הרב גוסטמן (קונטרסי שיעורים ב'מ עמ' 62) במסכת שאנו לומדים השנה (תשע'ב) בסוג'  תקפה אחד בפנינו (ב'מ ו.). הפנ'י מוכיח בסוג' שחז' מרא קמא היא חזקה שמכריעה גם באיסורין, מהדין שמי שהקדיש בהמתו לא הקדיש את הכוי, שהיא ספק חיה ספק בהמה, למרות שזה לכאור' היה צריך להיות ספק איסור הקדש.  אלא היא מותרת מכח חזקת  מרא קמא, וחז' מ'ק מכרעת גם  באיסורין. הרב גוסטמן דוחה ראיית הפנ'י ומבאר  שיש חילוק בין חזקה באיסורין שהדיון האם חפץ השתנה, לבין בעלות בממון שהדיון האם הבעלות השתנתה. ורק לגבי שינוי בחפץ יש משמעות למ'ק שמעמידים שלא השתנה, אך לא נלמד מכאן שמ'ק מכריעה מי הבעלים. וממילא יש חילוק בין הקדש להדיוט, כי הקדש אינו רק שינוי בעלות אלא שינוי בחפצא עצמו,חפץ חולין לעומת חפץ קדוש, ולגבי זה  החזקת מ'ק מכריעה שלא נעשה שינוי בחפץ. ובזה רוצה לישב קוש' רע'א. המשנה בב'ק פוסקת ששור ישראל שנגח לשור עכו'ם פטור, ושור עכו'ם שנגח לשור ישראל חייב. ושואלת הגמ' (לח.) ממה נפשך אי רעהו דוקא תמיד פטור ואי רעהו לאו דוקא תמיד חייב. ומקשה רע'א מדוע נקטה הגמ' צד 'אי רעהו לאו דווקא' הרי במפורש רעהו ממעט שור הקדש. ומבאר הרב גוסטמאן שישנם שני דינים, שינוי מצד הבעלות האם שייך לרעהו, שינוי נוסף מצד שינוי בחפצא, וזה רק בשור הקדש, ולכן שם פשיטא שלא נקרא רעהו. לפי דבריו יוצא שלמסקנה שמיעטנו שור עכו'ם, א'כ צ'ל שנחשב שיש שינוי בינינו לעכו'ם גם בחפצא,  ושור יהודי או שור של גוי  זהו שינוי לא רק בקנין, אלא גם באיכות הממון.
מצאנו שאצל צדיקים ממונם חביב עליהם מגופם. ולכן יעקב  שממונו היה חביב מגופו,  עבר בחזרה את מעבר יבק כי שכח פכים קטנים (חולין צא: ןמובא ברש'י עה'ת). וכותב המהרש'ל (בהגהותיו על פי' רש'י עה'ת) : 'פכים קטנים - לאו דווקא, אלא פך קטן, ואולי רמז בזה, בעבור שנשא את נפשו לקיים נדרו שיהיה לו שמן ליצוק על האבן, נעשה נס לבניו חשמונאי ע'י פך קטן'. הפך הקטן מבטא את יחודיות הממון הישראלי.[4]
לכן היונים פשטו ידם, הכניסו את היד שלהם בין עם ישראל לממון שלו, להפריד ביניהם.  כי הפריע להם שהממון שלנו שונה, וממילא זו היתה באמת גזרת דת. א'כ לא שהגזירה 'כתבו להם על קרן השור', היה היכי תימצי שיוכלו לקחת את רכושנו, אלא הגזירה באה לומר אתם לא שונים וממילא ממונכם לא שונה. ואולי לכן הרמב'ם הזכיר זאת ראשון, כי עיקר הגזירה שלהם כפי שמופיע במדרשים - שלכן יון נקרא  'חשך' - זה בגלל כתבו על קרן השור.
וביחוד ש'חוקיו ומשפטיו לישראל לא עשה כן לכל גוי ומשפטים בל ידעום'. אין להם יכולת הבנה במשפטים יותר מהחוקים, כי 'המשפטים קודש קודשים בישראל' (ישראל ותחיתו ג), ו'בדיני הממונות מסתמנת באמת ההתייחדות האמיתי של תורת ישראל, שהיא כוללת ומקיפה ומסדרת ומאירה ברום עוזה וטהרתה גם את כל פרטי החיים המעשיים גם שבין אדם לחברו' (אור לנתיבתי אות ז). ובזה מתברר החיבור בין השמים לארץ בין תורה מן השמיים להדרכות כל הסיבוכים הארציים. ולכן משפטים באמצע התורה (שמו'ר ל ג), כי האמצע זוהי נקודת החיבור. ולכן התנגדו במיוחד למשפט הישראלי, ונתנו לזה ביטוי בהלכה המבדילה בין ישראל לאוה'ע, ולכן מתחיל הרמב'ם דווקא  מפשטו ידם בממונם.
התיקון נעשה ע'י הדלקת המנורה. הדלקת נרות היא ביטוי במקדש לחיבור בין עליונים ותחתונים, ולכן הרמז להשראת שכינה נעשה במנורה (בנר המערבי). האש לוקחת דבר גשמי והופכת גם אותו  לאש, הופכת אותו לדבר רוחני, פועלת על דבר שתכונתו להימשך למטה שיעלה למעלה.
אולם יותר מזה בהדלקת מנורה יש גם פתילה (לעומת שריפת הקרבנות). וידוע בשם הגר'א ש'נפש' ר'ת נר שמן פתילה. הפתילה ממשיכה את השמן והופכת אותו לאור.  ובפמ'ג (א'א סס'י רסד) כלי - גוף, שמן – תורה, פתילה – נשמה[5]. ובנפש החיים (שער א' פר' יד). בהתיחסותו לנר'נ כותב: 'המעשה הוא בחינת נפש...כי הדם הוא הנפש שהנפש שורה ומתלבש בדם האדם' כלי העשיה של האדם מתחברים אל קומת האדם ע'י בחי' הנפש. ובעשות האדם רצון קונו ומקיים באיזה אבר וכח שבו אחת ממצוות ה', התיקון נוגע לאותו עולם וכח העליון המקבילו, לתקנו או להעלותו. ומתברר מתוך דבריו שהנפש מחזיק כח החיבור לאורות העליונים. א'כ המצוות זה היכי תימצי ליהפך מדבר מוגבל לדבר בלתי מוגבל. וכך הפתילה מחברת לא רק את השמן אל האור, אלא ממילא מחברת גם את הכלי המוגבל שבו השמן שיהיה לו נקודת יחס אל האור. אולי השמן בחינת רוח והכלי בחינת נפש. א'כ אפשר לומר  הדלקת המנורה בביהמ'ק שנבנה ע'י שלמה, זה סיום מה שאברהם ראה בירה דולקת, שקלט אברהם שכל ענינו של החומר להתהפך לאש, ולכן מוזכר בגמ' במנחות ידיד בן ידיד, שלמה בן אברהם..
ממילא שיא הביטוי לחיבור בן העלמות באה לידי תיקון במנורה, ולכן בה היה הנס.
ההדלקה בפתח – בנקודת החיבור בין הפנים לחוץ, בנקודת החיבור בין רה'י שעולה עד לרקיע (שבת ז) לבין רה'ר שהיא עולה עד י' טפחים (שם) אך השכינה לא יורדת למטה מי' (סוכה ה.), בין רה'ר שמהוה ביטוי לגשמיות לבין רה'י שהיא סמל לרוחניות.
וכמו כן גם מצות הצדקה מהוה ביטוי לקשר והחיבור בין ישראל לקב'ה. יש ביטוי לקשר בגוף הישראלי – איש ואשה בזיווג, שמתחיל מתוך נתינה מיד ליד בטבעת. ויש ביטוי לקשר בממון הישראלי חיבור עשיר לעני בכסף שעובר מידו של העשיר לידו של העני.
והגמ' בסוטה (שם) דורשת : 'א'ר יוחנן אפילו עושה צדקה בסתר (שמעבירו מיד ליד) לא ינקה מדינה של גהינם'. גם כאן רואים את הקשר בין פעולת הנישואין לנתינת הצדקה.
הדלקת המנורה תיקון לפשטו ידם בגופם, בבנותיהם כי נפ'ש ר'ת נר שמן פתילה, ונתינת הצדקה תיקון למה שפשטו ידם בממונם ולכן גם כאן מודגשת הנתינה בפתח במקום החיבור.
אמנם ע'ג חשיבות החיבור בין קודש לחול, עדיין יש צורך בידיעת ההבדלה. כותב הרב זצ'ל 'החול נזדווג אל הקודש וההזדווגות יש שהוא לברכה ויש שהיא למארה. מעת אשר הזדווגה חכמת יון לישראל החל החול לבוא בגבול הקודש, וממילא גם הקודש בא בגבול החול. אלה המחברים אשר חיברו את ערכי הקודש והחול בחיבור של ערבוביא, שכוונתם לעשות שלום בין שני העמודים, גרמו לכל אותה מלחמה ארורה, שאנחנו הננו עדיין אוכלים את פירותיהם המרים, כי בזמן שהגבולים מתטשטשים והחול נכנס לערכי הקודש, לעשות שם ציורים, והקודש נדחק אל החול לכונן שם סדרים, אז הכל מתקלקל. אולם כשאין הגבולים מתטשטשים וכ'א שומר את תפקידו אז החיבור הזה של הקודש לחול הוא לברכה' (ע'פ מאמרי הראי'ה 'נאדר בקודש' סע' יג וטו). 'דכל מה שבני ישראל נבדלין עצמם מזכין ג'כ לכל העולם. וכמו כן בביהמ'ק שהיו נבדלין בנ'י  האירו ג'כ לכל העולם' (שפ'א סוכות תרס'ד).
אנחנו מדליקים בחלון, בפתח, לא מדליקים בחוצות העיר, לא הולכים להאיר את העיר. אותו עני אם רוצה לקבל צדקה בא אלי, הוא צריך להרגיש חיסרון, ורצון להיפגש עם האור. אולם אותו עני בדעת שרוצה לקבל צדקה רוחנית, לא מספיק להדליק לו בחלון ולומר לו כאן יש אור תיכנס פנימה, אלא דווקא בפתח להאיר. כי מי שחי בחוץ חי לפעמים במחשבה שיש סתירה בין קודש לחול ועד כמה שמרגיש בצורך בהתמלאות עם האור יש לו פחד להיכנס פנימה. ולכן אומרים לו תבוא רק לפתח ותקבל כאן צדקה הארה, ותבין שכל ענינה של היהדות היא לחבר בין הקודש והחול, וההבדלה בהתחלה היא תגרום אח'כ להכללה, וכי סטרא דקדושה שרי בפירודא וסיים בחיבורא. כי בתוך עומקה של ההבדלה גנוזות התחברות והכללה. ושבט הלוי בהתיחדותו מתקדש ומתנשא עד היותו לברכה לכללות האומה (ע'פ אוה'ק ח'ב עמ' תלט-תמ). לכן אנחנו בישיבה עוד קודם שיוצאים החוצה, מבררים פנימה בתוך הפנימייה, מה משמעות הפתח, מה ענינה של תורה. ורק מתוך תקופת ה'שתולים בבית ה'' זוכים אח'כ שהתורה שלנו תפרח 'בחצרות אלהינו', ברשות הרבים, בכל הטבע.[6]
 
[1] גם החלון דרכו האור נכנס ולא יוצא החוצה, משא'כ הפתח משמש דו כיווני
[2] עי' גם מה שהארכנו במאמר 'הסביבון הארץ ישראלי' על הסביבון של חו'ל
[3]כמו כן הרמב'ם הזכיר באגרת שהגזירה היתה לכתוב על הבגדים ועל השור ולא מזכיר על הבריח
[4] גם שרו של עשיו דווקא כאשר יעקב חוזר על פכים קטנים בא להאבק עמו.
[5] ועוד אפשר לומר  'נר ה' נשמת אדם'  הנ'ר- נפש רוח הוא כלי  לאור לנשמה
[6] אלהים בגימ' הטבע