לע"נ סבי ר" פרץ בן מנחם מנדל ז"ל
בסוגיית זוטו של ים ואבידה שלא מדעת / כא:
תוכן
א. שיטות הראשונים בסוגיא
ב. ביאור שיטות הריטב"א והרשב"א
ג. שיטת הרמב"ם וביאורי האחרונים
ד. ביאורי האחרונים במחלוקת אביי ורבא
א. שיטות הראשונים בסוגיא
בסוגיית יאוש שלא מדעת, הגמ" מציינת שישנו מקום ששם פטור לכו"ע, והוא זוטו של ים, שבוודאי לא תימצא האבידה. והגמ" דורשת: "אשר תאבד ממנו ומצאתה", מי שאבודה ממנו ומכל אדם, ובזה אין דין השבה. ונחלקו הראשונים מהו סיבת הפטור בזוטו של ים יש האם מדין גזירת הכתוב או מדין יאוש בעלים.
הריטב"א כותב, וז"ל:
"ומיהו אע"ג דצווח דלא מייאש אין בכך כלום דשקורי משקר או בטלה דעתו אצל כל אדם ומשום הכי נעשה כצווח על ספינתו שטבעה בים ואין בדבריו כלום".
מבואר מדבריו, דס"ל דהטעם מחמת יאוש ומשום כך קשה לו הרי צווח ואינו מתייאש.
אולם, מנגד נוקט השטמ"ק (כא:) בדרך של גזירת הכתוב שהאבידה מותרת וכותב: "דלאו מתורת יאוש נגעו בה אלא גזירת הכתוב". וכן איתא ברמב"ן לקמן (כז.), וז"ל: "מנין לאבידה ששטפה נהר שמותרת…אלא התם דרחמנא שרייה והוי הפקר". ואף אצלנו (כב:) הוא כותב וז"ל:
"ולפיכך אמרה תורה אבידה שאבודה ממנו ומכל אדם מותרת ואפי" לא ידעו בה בעלים וכו"".
אם כך, מצינו שתי שיטות קיצוניות, מחד את דעת הריטב"א שסיבת הפטור בזוש"י הוא מחמת יאוש ומאידך את השיטה ואף הרמב"ן נקט שיש פה פטור מדין גזה"כ.
אולם הרשב"א כותב, ולכאו" נראה ברור שנוקט כשיטה שרחמנא אפקריה וכותב, וז"ל: "מסתמא דהפקר גמור הוא אפילו הכי שרייא דרחמנא אפקריה". ומביא הוא את הגמ" בדף כ"ד: גבי נהר בירן דישראל סכרי ליה וישראל כרו ליה ואומר: "וכיוון שכן אינה אבודה ממנו ומכל אדם והלכך בכי הא לא אפקר רחמנא".
אומנם החידושי הר"ן בריש הפרק כותב, וז"ל:
"ואע"ג דאמר לא מייאשנא לאו כל כמיניה ואפי" מרדף אחריה דבטלה דעתיה שהרי אבודה ממנו ומכל אדם, וכן דברי הרשב"א ז"ל".
הר"ן מצטט כדברי הריטב"א דבטלה דעתו וכו" ומשליך זאת לרשב"א, ודבר זה צ"ב.
חיזוק לכך שדברי הרשב"א אינם מוחלטים מצינו בהמשך דבריו כשמדבר בענייני חלתא וז"ל:
"והלכך כל היכא דשמעינן דלא אייאש לא הוה ליה כזוטו של ים ומחייב לאהדורי, אבל זוש"י אבידה מדעת היא לגמרי ומשעת נפילתו הויא הפקר גמור".
דהיינו, שבדרך כלל חלתא זהו זוש"י ומחייב לאהדורי, אבל אם שמענו דלא אייאש אזי נפקע ממנו דין זש"י כיון דאפשר לארבולי, ולכן חייב להחזיר, אך אם לא שמענו ממילא רחמנא אפקריה. רואים שאין פה מוחלטות גבי הגדרת זוש"י דרחמנא אפקריה, זה תלוי בדעת המאבד, וצ"ב.
ב. ביאור שיטות הריטב"א והרשב"א
ננסה לברר יותר לעומק את סברת הריטב"א ואת סברת הרשב"א ככול שנוכל:
הריטב"א כותב, בטלה דעתו אצל כל העולם. והרי הוא צריך את מעשה היאוש וזה אין כאן, האם זה כמו שקורי משקר שמזכיר מיד אח"כ.
אלא ישנם שתי מציאויות, ישנו מצב שהוא יודע ומשקר וישנו מצב הוא מדמיין שישיגו בחזרה ואינו מתייאש או שבאמת שאינו יודע. על המצב האחרון ברור שבטלה דעתו לכו"ע בין שהוא מדמיין או שאכן הוא אינו יודע. כי אם היה יודע ברור היה מתייאש. אנו דנים לפי המצב האמיתי שהרי אין לו דרך להשיג זאת חזרה ואם היה יודע היה מתייאש, ממילא רואים שזה תלוי בדעתו. אבודה ממנו ומכל אדם זה הסיבה לאיבוד לגמרי.
אך בדעת הרשב"א האבידה יוצאת מרשותו כשאין לו שליטה, דהיינו דכשאין לו שליטה על החפץ זה מפקיע בעלות, רחמנא אפקריה, "אבודה ממנו ומכל אדם", וממילא לא יהיה לו בעלות על החפץ. ואם יש לאדם שליטה על החפץ אע"פ שזה אינו ברשותי עדין יש לו זכויות מסוימות בדבר, כזכות לדרוש שיחזירהו לי. רחמנא אפקירה, במקרה כזה הבעלות פוקעת מעצמה מבלי שהתייאש.
הר"ן ששואל ממצב שהבעלים מרדפין ולא צווח, אם מרדף אחריה אולי יתפוס ובטלה דעתו שאם בדר"כ לא יתפוס גם פה לא יתפוס ולכן זה הפקר. זה מקרה אוביקטיבי, גדר מוחלט. האם יש בידו לתפוס או שלא, ולכן פה מכיוון שאי אפשר לו לתפוס ואפי" שמנסה, רחמנא אפקריה וזה לא ברשותו כלל ואם אחר יתפוס זכה בו.
בזוש"י ההפקעה היא בגלל שזה בלתי אפשרי להביא זאת ולכן בחלתא הגדר הזה לא קיים כיוון דאפשר לארבולי אלא מכיון דרוב האנשים לא עושים זאת וסיכויו למצוא הם קטנים יש יאוש.
עולה מכך, דלריטב"א הכל תלוי בדעת האדם ואפילו לא יודע כבר ברגע הראשון הפקר מכיון שאם ידע יתייאש, וקשה ממנו על רבא שא"כ מה ההבדל בין זוטו של ים לדין יאוש רגיל. שהרי כל חידושו זה רק בזוש"י אך בסתם מקרה רבא אומר זאת גם כן, ולכאו" רבא מוסיף שכל מקום שאבודה ממנו, ולכן תיובתא, רואים ברבא שזה תלוי בדעתו ולכן קשה התיובתא. כל זה מובא ברשב"א ולכאו" לא מתאים לשיטתו.
אבל לרשב"א שחידוש התורה שאפי" הוא לא התייאש רק שהתורה הפקיעה ממנו זכות. לא קשה על רבא כי זוש"י אינו קשור ליאוש, יש דין רבא דהווי יאוש. ומוסיפים מקרה קיצוני שאז לא מתחשבים בדעתו. ונסביר שאולי זה הדיוק בפסוק כהיקש שהבין רש"י, שהרי שואל הוא מנין המקור לכך שאיסורא דומיא להיתרא, אלא דלומדים מההיקש.
ובחלתא יובן, דזה לא זוש"י לגמרי, ומכיוון שיוכל להביא נפה ואפי" יודע שלא יביא זה לא זוש"י אמיתי, כי ישנה אפשרות, זה אומר שהבעלות לא פקעה לחלוטין, אך זה דומה לזוש"י שיתייאש. רואים שזוש"י זה הבעלות שפוקעת ורחמנא אפקריה אך זה נכון רק כשבצורה מוחלטת יש יאוש בדר"כ לכו"ע, אך אם לא, רחמנא לא יפקירו.
ואף לקמן (כד:) כתב הרשב"א, וז"ל:
"דטעמא נמי דאפקריה רחמנא משום דבעלים מתייאשים מהם לעולם משום דאבודה ממנו ומכל אדם".
ולכאו", הרי הרשב"א אמר לשיטתו שזה גזה"כ.
והחזון יחזקאל[1] כתבו לתרץ, דאמנם יש גזה"כ אך טעמו של התורה משום דדרך הבעלים להתייאש ולכן גם אם אינו יודע או אינו מתייאש שרי רחמנא.
ג. שיטת הרמב"ם וביאורי האחרונים
הרמב"ם (גזילה אבידה ו, ב) כותב, וז"ל: "לפיכך המציל מן הנהר ומזוטו של ים ומשלוליותו של נהר ומן הגייס ומן הדליקה ומן הארי ומן הדוב ומן הנמר ומן הברדלס אם ידע בוודאי שנתייאשו הבעלים הרי אלו שלו ואם לא ידע יחזור". והשיג עליו הראב"ד כותב, וז"ל: "א"א אלו דברי תימה הם".
הרמב"ם (שם יא, י) כותב, וז"ל:
"המוצא אבידה בזוטו של ים ובשלוליותו של נהר שאינו פוסק אע"פ שיש בה סימן הרי זו של מוצאה שנאמר אשר תאבד ממנו ומצאתה, מי שאבודה ממנו ומצויה אצל כל אדם, יצאת זו שאבודה ממנו ומכל אדם שזה וודאי נתייאש ממנה".
הרמב"ם (שם יד, ט) כותב, וז"ל:
"ראה חברו שנפל ממנו דינר בתוך החול או בתוך העפר ונתעלם ממנו הרי זה כנופל לים או לנהר והרי הוא של מוצאו שהרי נתייאש ממנו מפני שאין בו סימן, ואפילו ראה אותו והביא כברה לחפש אחריו, בדעת רעועה הוא מחפש כדרך שמחפשים בעפר" וכו".
ע"מ להסביר את דברי הרמב"ם במקומות השונים, מצינו מח" גדולה באחרונים:
המגיד משנה (ו, ב) כותב שיסוד דברי הרמב"ם בנויים על דבריו של ר"ש בן אלעזר (כד.) שצריך את יאוש הבעלים מן החפץ ולכן צריך שידעו שנאבד. אומנם בפרק י"א שם ברור הוא שנתייאש ולכן אפי" צווח שאינו מתייאש, זה כצווח על ביתו שנפל וכו". וממילא לא תמוהים דברי הראב"ד.
וכך גם משמע מדברי הרמב"ם גבי חלתא, שכותב: "שבדעת רעועה מחפש", היינו שברור שהתייאש. צריך שידעו בעלים שנאבד החפץ אך לא צריך שנשמע שהתייאש, אלא מספיק שידעו מהטביעה ואנן סהדי שהתייאש. וממילא מובן שזוטו של ים בנוי ומיוסד על דין של יאוש שלא מדעת, דאם לא כך למה צריך את ידיעתו שנאבד כדאיתא בפ"ו, אלא משמע שהכל בנוי על יאוש שלא מדעת[2].
הלחם משנה (יא, י) כתב לחלק, ואמר שאכן עיקר סברתו של הרמב"ם בזוש"י הוא משום יאוש, רק שחילק בין שני דברי הרמב"ם. דבפ"ו כתב שמדובר בים הפוסק, ואילו בפרק י"א מדובר בים שאינו פוסק שאי אפשר להציל כלל. ולכן כשמדובר בים הפוסק צריך שישמעו שהתייאש, וזה לעומת פרק י"א, ששם ברור שהתייאש, וממילא דין זוש"י הוא כבפרק י"א ולא כמו דבריו בפרק ו" ששם לא מדובר בזוש"י מוחלט. ודין יאוש שלא מדעת לא נלמד מפ"ו כדברי המ"מ לעיל כי צריך שישמעו שהתייאש ממש.
ומקשה הנחל"ד, שדברי המ"מ יותר נראים בדברי הרמב"ם, שהרי מעולם לא שמענו חילוק בין ים הפוסק לשאינו פוסק. ועוד שהרי הרמב"ם עצמו כלל את הדין של פרק ו" יחד עם הארי והדוב שאלו תמיד הינם זוש"י מוחלטים.
נפק"מ בין השיטות לעיל תהיה, האם צריך לדעת את דעתו של הבעלים שהתייאש במקום המסופק אם הוא כזוש"י או שמספיק שאני יודע שהבעלים יודע שזה במקום כזה. לפי הלח"מ צריך שידע וזאת מכיוון שזה אינו מוגדר כזוש"י, אך למ"מ גם בזוש"י ממש כל מה שצריך שידע זה שהחפץ במקום ההוא וממילא יתייאש וכך גם בזוש"י המסופק.
ועוד נפק"מ מובאת בחידושי הגרב"ד בשם הגר"ח אם קונה לפני הגעה לרשות זוכה, אומר נתיבות המשפט (רסב, ג) דאם ההיתר הוא מטעם יאוש שלא מדעת ממילא לא הווי יאוש עד שבא לרשות זוכה, אך בזוש"י יש פסוק המחדש שאפי" לפני בואו לרשות זוכה קונה. וממילא יקנה אף לפני יאוש לפי הלח"מ. ולפי המ"מ שגם בזוש"י צריך שידע וחלים אותו הדינים כיאוש שלא מדעת, יצטרך להגיע לרשותו.
יש מקום לומר שהרמב"ם נקט כשיטת הריטב"א לעיל, אם כן, צריך לברר אם הבין בהסברו כשיטת המ"מ או כלח"מ. וכתב הריטב"א בסוגייא דבוסתינא דמרי בר איסק, וז"ל: "דניחותא דיהנו ת"ח מנכסיו היה ברור להם כ"כ עד דהווי לדידיהו כמו זוטו של ים דשרי אף שלא ידע".
כך כותב הריטב"א בעקבות קושיית התוס" דהווי ליה יאוש שלא מדעת לאביי ואסור ואיך אכלו. רואים מדבריו, שהיתר זוש"י הוא מטעם יאוש, ואפילו הכי לא שייך ביה יאוש שלא מדעת דאז היה אסור לאביי, והרי בזוש"י ברור לכל אפי" לאביי שהוא מתייאש ולכן אכלו, וזה מסתדר עם הסוגיא שהרי זוש"י הוא להיפך מדבר שיש בו סימן.
לכן נראה לומר, שהריטב"א יסתדר עם הרמב"ם כשיטת הלח"מ ולא כמ"מ. וזאת כי בפרק יא אין ראיה לומר דיאוש שלא מדעת שייך בזוש"י כי היאוש הוא ברור לכל. אך בפ"ו לפי המ"מ שם הדבר הזה מוכח דהווי יאוש, אך ללח"מ משם לא תהיה ראיה. ולכן נראה להסביר את הריטב"א כלח"מ כדי ליישב את הסוגיא, כך למד הנחל"ד.
בחידושי ר" מאיר שמחה כתב עפ"י דברי הרמב"ם (טז, ח) דיקנה לו חצר דבעל הכותל. והראב"ד העיר דזה קל וחומר מאבידה, שהרי בים מי יזכה לו, אבל אבידה שבכותל ברור שיזכה לבעל הכותל.
ומסביר ר" מאיר שמחה, דיש לרמב"ם את סברת הרשב"א דדין זוש"י הוא מדין גזה"כ דרחמנא שרייא, אלא דהלימוד מהפסוק הוא שאין לי חובת השבה ואז בא יאוש הבעלים ומלמדנו שיכול המוצא לזכות בו, ועל כן יכול לזכות בו אף לפי יאוש. וחידוש זוש"י הוא דמועיל יאוש לאחר דבא לידיו וממילא צריך דעת בעלים להתייאש ולקנות בפועל. [וצווחתו כצווח על ביתו שנפל כמו"ש הפילפולתא חריפתא אות ח]. אך לנחל"ד מהני אף קודם שהתייאש ממש לקנות, וכך מוכיח מהרמב"ם (שם יד, ט).
יוצא לנו ג" שיטות:
הריטב"א – נסביר אותו כשיט" הלח"מ והנחל"ד בדעת הרמב"ם, דהיינו מדובר על יאוש בעלים בלבד.
ברשב"א – נסביר כהסברו של ר" מאיר שמחה, דהיינו משהו אמצעי, גזה"כ ואף יאוש בעלים.
הרמב"ן והראב"ד – מדובר על גזרת הכתוב בלבד.
ד. ביאורי האחרונים במחלוקת אביי ורבא
על פי ג" דרכים אלו ננסה להסביר את מח" אביי ורבא בסוגייא דיאוש שלא מדעת, דאביי אמר דלא הווי יאוש ורבא אמר הווי יאוש:
א. ניתן להסביר שאביי ורבא חולקים האם זה יהיה וודאי שיתייאש או לא. לאביי מכיוון שזה לא ברור שיתייאש אזי לא הווי יאוש. אך רבא מעמיד שברור לנו שיתייאש ולכן הווי יאוש גם כשלא מדעתו. וכך מדייקים מהריטב"א הישנים (שהובא לעיל) בסוגיא דבוסתנא דמרי בר איסק, וממילא דרך זו תתאים לשיטת הנחל"ד, דהיינו הלחם משנה בדעת הרמב"ם דכלא ברור שהתייאש צריך לומר ושידעו מכך. (אמנם, באחרונים נראה לדחות הסבר מחלוקתם הזה).
ב. בחידושי הגרש"ש (סי" כ) ובהגרש"ר (סי" ז) העמידו את המחלוקת בינהם, בכוח או בניחותא. דהיינו, דרבא סובר דאין צורך בניחותא בפועל אלא סגי בכוח, דכיוון שברור לנו שבסוף הוא יתיאש מספיק לנו ונחשב כאילו התייאש מעכשיו. ואביי מצריך ניחותא בפועל, שעכשיו הוא יודע ונוח לו מהיאוש. וזה יהיה כשיטת הרשב"א לעיל.
אמנם, כל חילוק זה הוא רק כשלא צריך חלות דין ממש, אך כשצריך חלות של דין גם רבא יודה שצריך שיתייאש בפועל, כדוג" כוונה בגט, ביטול חמץ וכדו".
אך צ"ע, דהקצה"ח (רסב, א) כתב דבחמץ אמרינן דניחא ליה אף בכוח והחמץ אינו נחשב ברשותו, כשלא הספיק להפקיד לפני חצות יום י"ד, וממילא יותר החמץ לאחר הפסח. וזה קשה על שיטת אחרונים זו, שהרי אמרנו שבחלויות אף רבא מודה שצריך ידיעה ממשית. והגרש"ר (סי" ז, ד) כתב לתרץ, דהקצה"ח יסבור כשיט" הר"ן בפסחים, דביטול חמץ אינו מטעם הפקר אלא מטעם דגלי דעתיה דלא ניחא ליה שהחמץ ברשותו, וממילא אפשר שזה יהיה אף בחלויות.
ג. השטמ"ק בשם הראב"ד כותב שאין מחלוקת אביי ורבא דומה לברירה, למרות שלכאו" כך ניתן היה להסביר. וכותבים האחרונים הסברים וחילוקים ע"מ להבדיל בין הסוגיות.
באור שמח (שקלים ג, ד) כתב לחלק דדין ברירה נכונה רק כשזה מברר את הידיעה הראשנית. מה שאין כן כאן, שזה לא בירר למפרע מכיוון שאז כלל לא ידע, ולכן לא שייך כלל לומר שהוברר הדבר למפרע[3]. [וזה שונה מתנאי שתלוי בדעת האדם בשונה לדין ברירה שאינו תלוי בדעתו כלל]. ולכאו", ההבנה הזאת שמשווה בין דין ברירה לדין יאוש בהו"א יסודה בהסבר שהכל נובע מדין דאורייתא כקביעה שלא תלויה בדעת האדם. וכשם שברירה הינה דין מוחלט ולמפרע אני יודע מה האדם חשב אך זו קביעה מוחלטת כך לכאו" גם בזוש"י וזה מתאים עם השיטות של הראב"ד והרמב"ן לעיל שהבנת זוטו של ים לא תלוי ביאוש הבעלים אלא גזה"כ קבועה. אמנם הבנה זו שמשווה בין ברירה ליאוש נדחית כפי שהראב"ד בעצמו כותב, אך יסודה כן הוא.
[1] כ"כ הדבר אברהם (ח"ב, סי" טז, ג).
[2] כ"כ גם הכס"מ.
[3] ע"ע בברכ"ש (סי" כג).
