דיני ממונות בשלושה /ב.

דיני ממונות בשלושה /ב.
הרב חגי קורץ



דיני ממונות בשלושה / ב.

 

תוכן:

חלק א" – יחס גזילות וחבלות להודאות והלוואות – תפקיד הבי"ד

חלק ב" – ג" דיינים בשביל הכפייה או לעצם הדין

חלק ג" – שליחותייהו: שיטות הראשונים – תוס", ר"ן, רמב"ם רא"ש, גדרי שליחותייהו

חלק ד" – ר" אחא מח" רש"י והרמב"ם מול תוס" והרא"ש, האם יחיד הוי בי"ד או לא עשר נפק"מ בדבר

 

חלק א" – יחס גזילות וחבלות להודאות והלוואות – תפקיד הבי"ד

פירש רש"י על המשנה:

"גזילות- כופר בפקדון דמששלח בו יד הוי גזלן, וכן החוטף מיד חבירו הוי גזלן, כגון ויגזול את החנית מיד המצרי אבל לוה ולא שילם לא מקרי גזלן דמלווה להוצאה ניתנה".

ויש להקשות:

א.מדוע הקדים את כופר בפקדון למקרה הקלאסי של גזילות.

ב.מדוע נקט גם כופר בפקדון וגם שולח יד.

ג.מדוע שינה בלשונו דבפקדון כתב "כופר", ובמלווה כתב "שלא שילם".

והנה, הערל"נ באמת שינה את הגירסא מחמת קושיא ב" וכתב "או", אבל נראה לבאר הכל בדרך אחרת:

הנה, כתב רש"י (ב"מ כו: ד"ה עובר) דאין איסור גזל אלא בעושה מעשה גזלה, אבל מי שנטל מציאה ע"מ להגביהה ואח"כ היה יאוש ואינו משיב אינו עובר על איסור גזל. וכן עולה מדברי רש"י בכמה מקומות בש"ס[1], דבעינן מעשה גניבה ולא סגי בעצם ההכנסה לרשות ובעינן נמי נעל בפניה.

א"כ מובן מאד דלא סגי בכופר בפקדון בעלמא כדי להחשב גזלן, ובעינן נמי לשלוח יד ולעשות מעשה גניבה, וא"כ אין בדברי רש"י שני מקרים אלא רק מקרה אחד, כופר בפקדון ששלח יד הוי גזלן, אבל בלי של"י אין כאן גזילה. אך א"כ צ"ב אמאי הזכיר כלל את הכופר בפקדון.

ונראה ליישב עפ"י דברי החידושי אנשי שם [א. אות א], דרש"י הקדים את פקדון לגזילה קלאסית מחמת שמקור הדין דבעינן ג" מומחין כתיב בפרשת ש"ח – כופר בפקדון, א"כ הכל א"ש, דרש"י הזכיר כופר בפקדון מפני היותו מקור הדין, אך עסקינן במקרה של שולח יד, ובפירוש הגמ" כתב רש"י שהמפקיד טוען שהייתה שליחות יד, וא"כ זוהי תביעת גזל, אך אליבא דאמת איננו נעשה גזלן עד שיעשה מעשה, וא"כ גם כופר בעלמא איננו גזלן. ולכן לעניין מלווה פירש רש"י לא שילם, ולא הזכיר כפר, דאין שום משמעות לכפירה אלא רק ככותרת למקור הלימוד של דיינים.

לפי"ד אין גזלן אלא רק בעושה מעשה, וכופר בעלמא אינו גזלן, א"כ יש להקשות מגמ" מפורשת (ב"ק קה:) דאיתא התם הכופר בפקדון הוי גזלן[2].

והנה, כבר חש בדבר הריטב"א (ב"מ כו:) והעמיד את הסוגיא ב"ק בשולח יד או בכופר בבי"ד, דכפירה בבי"ד הוי מעשה, ולכך הוי גזלן.

וכן משמע מלשון הרמב"ם שכתב (גזילה ג, יד) "הכופר בפקדון בבי"ד"[3].

עולה מדברינו, דישנו חילוק מהותי בין גזילות להלוואות, והוא דבגזילות עובר על איסור לא תגזול אבל בהלוואות ליכא להאי איסורא. ונראה, דעפ"י חילוק זה היה אפשר לבאר את ההבדל בין גו"ח להודאות והלוואות, בין לרבא דהוי חילוק מדרבנן ובין לר" אחא דהוי מדאורייתא, דהיכא דאיכא איסורא בעינן בי"ד, אך היכא דליכא איסורא והוי דיני ממונות בעלמא לא בעינן כולי האי.

ויסוד העניין טמון הוא בדברי התוס" קידושין (יג: ד"ה מלווה), דיש חילוק מהותי בין הו"ה לגו"ח, דגו"ח הוי חיובי תורה היטל של תורה, אבל הו"ה הוי חיוב מסברא בידי אדם, דכיון שלקח הלוואה חייב את עצמו להחזיר דמיה, ולא דמי לגזלן שנאנס החפץ בידו דבעינן לדין תורה ע"מ לחייבו, וה"ה חבלות דלא ידעינן כיצד והאם וכמה ישלם אילולי דין התורה. וע"כ בחיובי התורה בעינן טפי בי"ד של ממש- ג" ומומחין, אבל היכא דלא עסקינן בחיובי תורה אלא בבירורים בין איש לרעהו סגי בפחות.

ונראה, דעניין הבי"ד הוא להחיל את דיני התורה וליישמם בעולם, וזהו דווקא במלווה הכתובה בתורה דעבדינן חיובי תורה, אבל הודאות והלוואות אינן חיובי תורה אלא בירורים בחיובי בני אדם, וע"כ לא בעינן בהו כולי האי[4].

ונראה להמשיך בהבנה זו בביאור עניין ההדרגה ברמות הבי"ד, סנהדרין כג", וג":

דלעניין דיני נפשות דהבי"ד הם יוצרים ופועלים את הדין בעינן כג", ולעניין גזילות וחבלות דהוו כעין עונש (כדברי כתב הרמב"ם על חבלות) וקנס, בעינן נמי בי"ד אך סגי בג", מפאת דאינן יוצרים את עצם הדין אלא רק מתאימים את חיובי ודיני התורה על מקרי המציאות, אבל הודאות והלוואות אינן דיני תורה אלא מעשי בנ"א ולכך לא בעינן אפילו ג" מומחין[5].

זוית נוספת בכיוון זה ניתן לראות בכך שגו"ח הם עניינים הנוגעים לכלל, וכמו ששלום הציבור הוא לטפל ברוצחים, כך גם צריך לטפל בגנבים ובחובלים, אבל הלוואות שהוו עסקים בין אדם לחבירו, הרי זה עסק פרטי שאינו נוגע לכלל הציבור.

מנקודה זו אפשר לפתוח חלון הבנה רחבה יותר על תפקיד הבי"ד המהווה אחריות ציבורית:

על הבי"ד מוטל לטפל בכל עניני הציבור, ובי"ד הם ייצוג של הציבור, דברים אשר מבוססים המה בדברי הרמב"ם (ספהמ"צ מצווה קעו), דמוטל על הבי"ד להזהיר את העם ולתקן את מעשיהם, להעמיד שוטרים בשווקים ולפרסם את ההלכה.

וכן מצינו במשנה מו"ק (א, ב) דבי"ד מתקנין את הדרכים ומציינים את הקברות וכו". ודברים אלו כבר מפורשים במשנתינו, דבי"ד צריכין להעמיד סנהדראות ולהוסיף על העזרות וכו", אשר משמעות הדבר היא שיש להם אחריות לדאוג ולטפל בצרכי הכלל.                

עפי"ז מובן עניין בי"ד בגירות, דפסק הרמב"ם (איסורי ביאה יג / יד) דסגי בג" דיינים אע"פ שאינם מומחים לקבלת גרים, ולא הזכיר בדבריו דהוי מדין שליחותייהו או מצד גזה"כ "לדורותיכם".

והביאור בדבריו הוא, דאע"פ שאינם מומחין ואין בכוחם לדון ולחתוך דיני נפשות וקנסות, אך מ"מ עצם מציאותו של בי"ד מאפשרת היא לקבל גרים לכלל ישראל דרך אותם ג" הדיינים היושבים כאחד אשר מייצגים המה את כלל ישראל. א"כ בבי"ד לגירות אשר עניינו קבלת הגויים אל כלל ישראל מועיל בי"ד של ג" הדיוטות אשר מייצג הוא את כלל ישראל[6]..

לפי"ד אלו מובן מאד הדבר שרק בארץ ישראל ישנו דין של העמדת בי"ד, כדברי הרמב"ם (סנהדרין א, ב), וז"ל: "אין אנו חייבין להעמיד בתי דינים בכל פלך פלך ובכל עיר ועיר אלא בא"י בלבד, אבל בחו"ל אינן חייבין…".

דעניין הבי"ד לייצג את כלל ישראל ולא שייך כלל ישראל בחו"ל, כדברי הרמב"ם (קידוש החודש א, ח), וז"ל: "אין מחשבין וקובעין חודשים ומעברין שנים אלא בא"י שנאמר כי מציון תצא תורה ודבר ה" מירושלים…"[7].

מבואר מדברינו, דעניינו של בי"ד אינו לדון גרידא ואינו רק הכרעה שכלית, כי אם ייצוג החלטה ופעולה של כלל ישראל.

הרמב"ם(סנהדרין א, א) כתב "מצוות עשה של תורה למנות שופטים ושוטרים בכל מדינה…".

ולמד הרדב"ז בדבריו, דיש מצווה למנות שופטים בכל מקום, מדלא הוסיף הרמב"ם בא"י.

ונראה לבאר את החילוק בין ההלכות, דבהלכה א" עסקינן בשופטים ושוטרים בעלמא, אבל בהלכה ב" עסקינן בבי"ד. דאמת הוא שגם בחו"ל צריך למנות בתי משפט שידונו משפט צדק וזהו תפקיד השופטים והשוטרים, אך אין מקום לבי"ד בחו"ל דאין עניין של כלל ישראל בחו"ל[8].

עולה מדברינו דישנן שני מושגים: א. דין משפט צדק.  ב. בית דין.

דברים אלו מפורשים בדברי הרמב"ם (סנהדרין ה, יח), דאע"פ שיחיד מומחה יכול לדון אך אינו נחשב בי"ד ואין ההודאה בפניו נחשבת כדין מודה במקצת המחייב שבועה. וכן מצינו לעניין בי"ד גירות, דפסק הרמב"ם דבעינן ג" אע"פ שאינן מומחין, ולא הזכיר מדין שליחותייהו, דבר המבאר דישנו מושג עצמי של ג" יהודים היושבים ביחד מכוח כלל ישראל, ואע"פ שאינן מומחין ואין בכוחן לדון ולחתוך דיני נפשות וקנסות, אך מ"מ עצם המציאות של בי"ד מאפשרת לקבל גרים אל כלל ישראל דרך אותן ג" היושבים כאחד.

העולה מדברינו אלו, דלשיטת הרמב"ם ישנו מושג של בי"ד גם בלי סמוכין, אלא הצורך בסמוכין אינו מגוף הבי"ד אלא פרט ודין הנזקק למקרים מסויימים, כגון דיני ממונות ונפשות, אבל עצם הבי"ד קיים גם בלא יכולת הסמיכה.

אבל דעת התוס" היא, דלענין בי"ד של גירות (קידושין סב: ד"ה גר / יבמות מו: ד"ה משפט) בעינן ג" דיינים מומחין ועבדינן שליחותייהו, וא"כ למד התוס" דעצם המושג בי"ד משמעותו הוא דיינים סמוכין.

יש לסייע לדעת התוס" מפשט הסוגיא דילן, שהרי כל המקור לבי"ד של ג" הוא מג" אלוהים דכתיבי בפרשה, וא"כ בגוף לימוד הבי"ד מונח הגדר של סמוכין, דבר המבאר דבי"ד מורכב מג" אלוהים.

אולם, הרמב"ם חילק את הלימוד לשניים – ג" ואלוהים, והדבר צ"ב. דהנה פסק הרמב"ם (איסורי ביאה יג / יד) דגירות ע"י ג" הדיוטות, ובימי שלמה באו גרים בפני הדיוטות אע"פ שאין מקבלין גרים ולדינא הוו גרים. א"כ, א"א לומר דהוי מטעם שליחותייהו כדברי התוס" שהרי אין זה ברצון הסנהדרין, ועוד דהוה בימי הסנהדרין וליכא דינא דשליחותייהו התם[9].

והיה ניתן לומר דהרמב"ם למד מ"דורותיכם" דהויא גזה"כ בעניין גירות בזה"ז דליכא מומחין, אך אין לכך רמז בדברי הרמב"ם. והיה ניתן לומר דהרמב"ם סבר כר" אחא ובהודאות והלוואות לא בעינן מומחין וילפינן "משפט" להודאות והלוואות ולא לגו"ח, אך מדברי הרמב"ם (שכירות ב, ח) עולה דסבר עירוב פרשיות, ואת"ל דסבר כדעת התוס" דר" אחא אליבא דמ"ד עירוב פרשיות, עדין קשה אמאי הזקיק לדיני הלואות שליחותייהו. ולקמן נבאר את שיטת הרמב"ם לאשורה.   

     

חלק ב" –  הצורך בג" דיינים   

הנה, הקשה החשק שלמה על המשנה דפשיטא היא דמאי דבעינן ג" דיינים, היינו בשביל לדון בכפייה, א"כ אמאי לא הוזכר במשנה כפייה על גט, כמבואר בגמ" בגיטין (פח:), ונשאר החשק שלמה בצ"ע.

ונראה, דדברי החשק שלמה אינן פשוטים כלל וכלל, דהנה כתב התוס" (ב: ד"ה ליבעי) דלדברי רש"י ד"לפניהם" קאי על הזקנים דכתיבי בפרשה, א"כ גם למ"ד אין עירוב פרשיות ניבעי מומחין.

וביאר התוס", דישנן שני מושגים – דין ועישוי. דהמחלוקת בסוגיין לעניין עירוב פרשיות והמשנה עסקה בעצם הדין, אבל לכו"ע בשביל לכפות ולעשות בכלי דיינים בעינן מומחין.

ובדברים אלו מונח דהמשנה לא עסקה כלל בכפייה כדברי החשק שלמה, אלא אך ורק בעצם הדין. אך צ"ב מהי המשמעות של דין בלא כפייה, ואמאי בעינן ג" להכי, ולא סגי ברב יחידי כבכל דיני איסור והיתר.

ונראה לבאר דיש חילוק בין המושג הוראת הלכה של רב, לבין המושג דין.

הוראת הלכה של רב איננה מחדשת דבר במציאות, אין הרב מחדש איסורים בעולם אלא רק מגלה מה התורה אמרה על חתיכה זו של בשר וכדו". אבל דין אינו דיון על חתיכה בעלמא כי אם דיון על מקרה זה ותוצאת הדין היא שאחד הצדדים חייב, א"כ נוצר ע"י פסיקתו זו איסור גזל. וראה בדברי הגרש"ש (שערי יושר ה, א) המבאר, דספק ממון אינו ספק גזל כיון שאין איסור גזל עד פסיקת הבי"ד, דמהות איסור גזל הוא איסור להחזיק בממון כנגד פסיקת הבי"ד, וא"כ הבי"ד הם אלו שיצרו את המציאות הממונית החדשה ומכאן נובע איסור גזל.

לאחר שהבנו שבי"ד אינן רק מגלים את ההלכה כי אם גם יוצרים את המציאות וההלכה בדיני ממונות, ניתן להבין הבדל נוסף בין איסור והיתר לדיני ממונות:

דהנה באיסור והיתר אין חובה ללכת לרב, וגם אם הרב פסק באופן מסויים, אין חיוב לשמוע לדבריו, ואפשר ללכת לרב אחר או ללמוד את הסוגיא בעצמו[10]. והטעם הוא, דבאיסור והיתר הרב לא יוצר את הדין אלא רק אומר את דעתו על המציאות הקיימת המותר או האסור, ויתכן שרב אחר יראה את המציאות באופן אחר. אבל בדיני ממונות לא עסקינן בהתבוננות גרידא על ההלכה אלא עסקינן בדיון ובירור המקרה הבא לפנינו, והפסיקה אינה חוות דעת בעלמא אלא יצירה ושינוי המציאות הממונית בתביעה זו, וכיון שהדיין קבע שהממון הזה שייך לפלוני, א"כ השני עובר על גזל וא"א ללכת לרב אחר מפאת שהמציאות השתנתה בעקבות הכרעת הדין.

לפי"ז מובן הדבר, שגם לעצם הדין בעינן ג" דיינים, כדי שיהיה להם כוח לפסוק ולשנות את המציאות, וממילא נוצר איסור גזל וחיוב להישמע לפס"ד.

כעת נשוב לדון בדברי התוס":

התוס" חילק בין משנתינו לבין הסוגיא בגיטין, דהכא עסקינן בצורך בג" דיינים בשביל עצם הדין, ובגיטין לא בעינן דיינים כלל, בסוגיא בגיטין עסקינן בכפיית בי"ד – הוצאה לפועל – שוטרים, והתם לכו"ע בעינן סמוכין[11].

ברם, בדברי הר"ן (ב:) שהקשה על התוס" וחילק בין איסור לפניהם לבין הכוח לדון, מוכח דלא קיבל את חילוקו של התוס" בין הדין לבין העישוי, וסבר דבכל בי"ד יש גם את צד הדין וגם את צד הכפייה, וא"כ הדרא קושיית החשק שלמה לדוכתא.

ונראה לבאר, דאע"פ שסובר הר"ן דלעולם כשיש כוח לדון יש גם כוח כפייה, אבל עדין יש חילוק בין עישוי הגט לבין דיני ממונות, דדיני ממונות בעינן בי"ד גם בשביל הדין וממילא יש כפייה, אבל בגט לא בעינן כלל בי"ד על עצם הגט, וכל הצורך בבי"ד הוא אך ורק בשביל הכפייה, והמשנה עסקה בבי"ד היוצר, ולא רק בהוצאה לפועל, כמו"ש בלשונו: "זהו שאמרו מידי דהוה אהודאות והלוואות שהדין דין ולעניין האיסור סומכין על שליחותן, עשוי הגט נמי דכוותיהו", דדוקא לעניין עישוי בעינן בי"ד, אבל לעצם הגט לא בעינן מידי[12].

כלומר, הר"ן חלק על החשק שלמה בהבנה שגם לעצם הדין צריך בי"ד, וכך עולה מדבריו לקמן (ל. ד"ה כל), דגם יחיד מומחה שדן דינו דין ואין יכולים לחזור בהם כמו באיסור והיתר, וא"כ המשנה עסקה בצורך בבי"ד בשביל לפסוק דין, להבדיל מאיסור והיתר וגיטין דאינן זקוקים לדין כלל.

 

חלק ג" – דין שליחותייהו

רבא סבר דמדאורייתא בעינן ג" מומחין, ורבנן תקנו דסגי בהדיוטות משום דר" חנינא – תקנת לווין. ויש להתבונן בכמה עניינים בסוגיא זו:

א.הנה הגמ" גיטין (פח:) למדה דמעשין על הגט מדין שליחותייהו, "מידי דהוה אהודאות והלוואות", וכן מצינו בגמ" ב"ק (פד:) דכל מילתא דשכיחא ואית בה חסרון כיס מגבינן בבבל, שליחותייהו "מידי דהוה אהודאות והלוואות".

ולכאו" תמוה הדבר, מאי שייכא שליחותייהו בהודאות והלוואות, הרי זהו מחמת תקנת לווין, ומהיכי תיתי לדין שליחותייהו.

ב. מהו הגדר הדיני של שליחותייהו, כיצד הוא פועל, ומה תוקפו.

 

שיטות הראשונים בדין שליחותייהו

שיטת התוס"

התוס"(ג. ד"ה שלא) התחיל דבריו דיש קשר בין תקנת לווין לבין חוסר הצורך בדרישה וחקירה ולכן גם בגזילות וחבלות שייך תקנת לווין באופן שלא תנעול דלת בפני הגזלנים ולכן ליכא בהם דרישה וחקירה. ולעניין הלוואה צריך לתקן תקנה דאין צורך במומחים אך בגזילות וחבלות יילך הנגזל לבי"ד ויטרח למצוא מומחין ולכן אין צורך לתקן.

והמשיך התוס" וביאר, דתקנת לווין דווקא אין צורך בדרישה וחקירה אך בגזילות וחבלות בעינן דרישה וחקירה, אבל ירושות ומתנות שהובאו בגמ" ב"ק הוו בכלל הודאות והלוואות ואין צורך בהם במומחין ובדרישה וחקירה דעבדינן שליחותייהו[13].

והקשה התוס", והרי מגבים גזילות וחבלות בבבל. ויישב, דרק ע"י תפיסה או דחיקה לדון או דקבע לו לדון בא"י. ואח"כ יישב, די"מ דדווקא גזילות שע"י חבלות לא עבדינן שליחותייהו.

ההבדל בין ב" ביאורי התוס"נובע הוא מהבנת דברי הגמ" ב"ק "דעבדינן שליחותייהו מידי דהוה הודאות והלוואות": דלביאור א" הכוונה היא, כמו שהקלו בהודאות והלוואות מדין תקנת לווין כן הקלו בשאר דברים השכיחים ואית בהם חסרון כיס דעבדינן שליחותייהו[14].

ולביאור ב" הכוונה היא, דגם בהודאות והלוואות יש דין שליחותייהו וזהה דין זה לדין תקנת לווין כבסוגיין[15].

החילוק העולה בין ב" תירוצי התוס", הוא מה הדין בירושות ומתנות וביחס הסוגיא ב"ק להכא: דאם משום תקנת נגזלים ונעילת דלת, הרי דווקא בהודאות והלוואות לא בעינן מומחין אך שאר דברים יכול לטרוח ולמצוא מומחין וליכא תקנת הדיוטות[16]. לפי"ז, כל הסוגיא ב"ק אינה מוזכרת כלל בסוגיין, דהיא תקנה מאוחרת בבבל והמש" דילן עסקה בא"י. 

ברם, לפי הביאור השני דהתוס", הרי הגמ" ב"ק שעסקה בגזילות וחבלות וכו" כלולה היא בדברי סוגיין שאמרה דיש תקנת לווין על הודאות והלוואות שאין צורך במומחין ובדרישה וחקירה, והוא מדין שליחותייהו.

ויש לעיין בביאור זה, מהו הקשר בין תקנת לווין העוסקת בהודאות והלוואות לדיני גזילות וחבלות דלא שייכא תקנה זו.

ועוד, מה שייך עניין שליחותייהו לדרישה וחקירה, וכי רק למומחין יש רשות לדרוש ולחקור שבמקום בו אין צורך במומחין כן אין צורך בדרישה וחקירה.

לפי הביאור הראשון בתוס" עולה, דהצורך להקל בדיני ממונות הוא כפי הצורך ואין קשר ישיר בין חוסר צורך במומחין וחוסר הצורך בדרישה וחקירה, מפאת דבמקום של גזילות וחבלות אין צורך זה, אך לביאור הב" בתוס" נראה שאין גדר תקנת לווין בתור צורך גרידא אלא הינו יסוד המהווה חוסר צורך גם בדרישה וחקירה[17].

מזווית נוספת ניתן להגדיר, דביאור א" חילק בין תקנת לווין לתקנת גזלנין, וביאור ב" חילק בין מילתא דשכיחא ואית ביה חסרון כיס כסוגיא בב"ק.

והדבר צ"ב, מהו הקשר בין תקנת לווין שבסוגיין לבין דין שליחותייהו בכל מילתא דשכיחא ואית בה חסרון כיס של הגמ" בב"ק, וביחוד מה שייך דין שליחותייהו בדו"ח של סוגיין.

אכן, בדברי התוס" הרא"ש מפורש דהוי מדין שליחותייהו כמו דין המומחין. וכן מוכרח הדבר בדברי תוס", מכך שפתחו בעניין דו"ח וקבעו שגו"ח בעי דו"ח, ומיהו כל הסוגיא בב"ק דפטרה ממומחין הוי כהוה"ל דלא בעינן דו"ח.

בשלמא לפי ביאור א", דתקנת לווין היא הצורך להקל בדיני ממונות, ובכל מקום לפי עניינו מומחין ודו"ח לפי הצורך, אך אין קשר ישיר בין דו"ח למומחין. אבל לפי ביאור ב", כל דין דו"ח נובע מדין שליחותייהו, וצ"ב.

הנה, הרשב"א גיטין (פח:) ביאר את היחס בין דין שליחותייהו לבין תקנת לווין, דהצורך לתקן הוא משום נעילת דלת אבל הדרך וצורת התקנה היא ע"י שליחותייהו. אמנם הרשב"א מישב את כפל המושגים ומקשר ביניהם, אך גם לפי"ד אין ביאור לקשר בין שליחותייהו לדו"ח.

והר"ן הקשה על דרך הרשב"א, וז"ל:

"וליכא למימר דתרוייהו צריכא, דמשום דלא תנעול דלת עבדינן שליחותייהו, דודאי כי היכא דבדרישה וחקירה לא צריכים לטעמא דעבדינן שליחותייהו אע"פ שעושין שלא כדין תורה לגמרי, אף כאן אע"פ שהדין במומחין מן התורה נתנו אותו חכמים להדיוטות בשביל התקנה וא"צ לטעם שליחותייהו".

והנה נראה לחקור, האם תקנת דו"ח ותקנת מומחין הם תקנות נפרדות אשר כ"א מהן היא טלאי במשפטי התורה דאע"פ שמדאורייתא בעינן דו"ח ומומחין מ"מ חכמים ויתרו והפקיעו חלקים מן הדין. או דילמא, רבנן לא עבדו על בסיס מערכת המשפט הקיימת אלא יצרו בתי משפט חדשים אשר מטרתם היא תקון העולם, אע"פ שאינם עומדים בקריטריונים של התורה.

ונראה, דביאור א" דתוס" למד דתקנות חכמים הם טלאים על דין התורה, וכה"ק הר"ן כיון דעבדינן טלאי בדין דו"ח, בכל אופן נעשה שלא כדין תורה, וסגי בטלאי נוסף בדין המומחין ולמאי בעינן שליחותייהו.

אבל ביאור ב" דתוס" סבר, דרבנן יצרו מערכת משפט חדשה ע"מ לפתור את צרכי השעה, ולכך גדר "עבדינן שליחותייהו" הכוונה היא, דחכמים יצרו מעאכת משפט שאינה בדיני התורה, וכיון שכך לא בעינן לכל פרטי הלכות הבי"ד, כגון דו"ח ומומחין, והכל נעשה ביצירה אחת.

לפי"ז מובנים הדברים, דאכן תקנת לווין היא הסיבה שאילצה את חכמים ליצור מסגרות משפט חדשות, ולכך יצרו חכמים ע"י שליחותייהו מערכת חדשה אשר אינה מחוייבת לכללי התורה כגון דו"ח ומומחין, וא"כ מובן מאד דדין דו"ח גם הוא נובע מאותה זרוע חדשה של בתי הדין, דין שליחותייהו.

ונראה, דהתוס" בביאור הב" לא רצו ללמוד כדברי הר"ן דמומחין יועיל ע"י תקנ"ח נוספת, דבשלמא לוותר על דו"ח איכא למימר דזהו רק פרט דיני מהליך המשפט, וגם בלא כל נהלי הדיון זהו משפט צדק של תורה[18], אבל דין בלא מומחין שהם עיקר הדין, וע"פ נפסק הדבר, אי"ז דין תורה כלל ועיקר, ולכן מוכרח תוס" להבין את דין שליחותייהו כיצירה חדשה של בתי דין לפתרון בעיות חברתיות[19].

 

שיטת הר"ן

הר"ן הביא תחילה את דברי התוס" בביאורם הא" אשר חילקו בין דין המש" דמיירי בא"י לבין דין בבל המבואר בגמ" ב"ק דעבדינן שליחותייהו, והקשה עליהם דמדברי הגמ" ב"ק משמע דלא דנים גזילות בבבל כלל.

ועוד הקשה, אמאי בעינן לדין שליחותייהו בהודאות והלוואות הרי יש תקנת לווין.

לכן ביאר הר"ן בשם הרמב"ן[20], ד"לפניהם" הוי איסור לדון בפני גויים והדיוטות ולכך בעינן שליחותייהו לבטל איסור זה, וא"כ בעינן תרתי לכל מידי – תקנת לווין בכדי לתת כוח להדיוטות לדון, ודין שליחותייהו לצורך מחילת המומחין על כבודם ובכך יתבטל איסור "לפניהם".

עולה מדברי הר"ן, דהגמ" דילן מיירי בעצם הדין לפני הדיוטות אך כוללת בתוכה גם את האיסור לדון בפני הדיוטות, דבר המבאר דיש במש" דין שליחותייהו ולא כמו"ש התוס" בביאור א" דהמש" לא מיירי בדין שליחותייהו.

שיטת הרמב"ם

הנה, כתב הרמב"ם (סנהדרין ב, י-יא), וז"ל:

"אע"פ שאין בית דין פחות משלשה, מותר לאחד לדון מן התורה שנאמר בצדק תשפוט עמיתך ומדברי סופרים עד שיהיו שלשה, ושנים שדנו אין דיניהן דין.

אחד שהיה מומחה לרבים או שנטל רשות מבית דין הרי זה מותר לו לדון יחידי אבל אינו חשוב בית דין, ואע"פ שהוא מותר מצוות חכמים הוא שמושיב עימו אחרים שהרי אמרו אל תהי דן יחידי שאין דן יחידי אלא אחד".

וכן כתב הרמב"ם (סנהדרין ה, ח), וז"ל:

"דיני קנסות כגון גזילות וחבלות ותשלומי כפל ותשלומי ארבעה וחמשה והאונס והמפתה וכיוצא בהן אין דנין אותם אלא שלשה מומחים והם הסמוכין בארץ ישראל, אבל שאר דיני ממונות כגון הודאות והלוואות אינן צריכין מומחה אלא אפילו שלשה הדיוטות ואפילו אחד מומחה דן אותן, לפיכך דנין בהודאות והלוואות וכיוצא בהן בחוצה לארץ, אע"פ שאין בית דין של חוצה לארץ אלהים שליחות בית דין של ארץ ישראל עושין, ואין להן רשות לדון דיני קנסות בשליחותן".

והקשה הכס"מ (סנהדרין ה, ח / ב, יב), כיצד פסק הרמב"ם (ב, י) כרב אחא ומאידך (ה, ח) הזכיר דין שליחותייהו בהודאות והלוואות, הרי כיון שאין צורך במומחין כלל בהודאות והלוואות מפאת דינא דרב אחא מדוע בעינן כלל לדין שליחותייהו.

ועוד קשה, דאי פסק כרב אחא מדוע פסק דשניים שדנו אין דיניהם דין.

ויישב הקצוה"ח (ג, א) עפי"ד התוס" (ב: ד"ה ליבעי) דחילק בין דין לבין כפייה, דכל דברי רב אחא המה לעניין הדין דיכול יחיד לדון אך לעניין כפייה בעינן ג" ולכך בעינן שליחותייהו.

לפי"ז, הסוגיות ב"ק וגיטין עסקו בכפייה ולא בעצם הדין, כמדוייק בדברי הגמ" גיטין, אך המש" דילן עסקה בעצם הדין.

וקשה לפי"ז, אם המש" דילן מיירי בעצם הדין מדוע הזקיקה ג" דיינים לתפקיד הבי"ד.

ועוד יש להקשות על ביאור זה מדברי הרמב"ם (ה, ח) דהשווה בין יחיד מומחה לבין ג" הדיוטות, והרי דינים נפרדים המה.

אולם, הנתיבות המשפט (ג, א) יישב את דעת הרמב"ם באו"א מיישוב הקצוה"ח:

דאף החולקים על דעת רב אחא בריה דרב איקא וסברי דבעינן ג" דיינים מדאורייתא מ"מ מודים המה לדרשת הגמ" "בצדק תשפוט עמיתך" המכשירה חד לדון, אלא כיון דסברי דעירוב פרשיות כתוב כאן וג" "אלוהים" כתוב בפרשה א"כ אין כשר מדאורייתא אלא חד סמוך בלבד ולא הדיוט, וג" הדיוטות אינם כשרים מדאורייתא אלא מדין שליחותייהו המה. ברם, רב אחא סבר דאין עירוב פרשיות כתוב כאן[21]ולכן הך חד דכשר לדון מדאורייתא לא נצרך להיות סמוך אלא אף הדיוט כשר לדון.

א"כ, הרמב"ם שפסק דעירוב פרשיות כתוב כאן (שכירות ב, ח) ע"כ סבר דמדאורייתא בעי חד סמוך בכדי לדון, דבר המבאר את הצורך בדיני שליחותייהו בג" הדיוטות בכדי לדון מפאת דמדאורייתא מקרא "בצדק תשפוט" כשר חד סמוך והדיוטות אינם כשרים אלא מדרבנן מדין שליחותייהו.

א"כ, נחלקו הקצוה"ח והנתיבות המשפט כדעת מי פסק הרמב"ם בסוגיא, האם כרב אחא דחד כשר ואפילו הדיוט לדון ולא לשם בי"ד, או דפסק כר" אבהו דבעינן חד סמוך מדאורייתא.

אולם, ביאור זה דהנתיבות המשפט קשה מלשון הרמב"ם (ב, י) שכתב "מותר לאחד לדון מן התורה שנאמר בצדק תשפוט עמיתך ומדברי סופרים עד שיהיו שלשה", משמע דתקנ"ח באה להחמיר על דינא דאורייתא שסגי בו בחד הדיוט ולהצריך ג" הדיוטות ואינה באה להקל כדעת הנתיבות המשפט להכשיר הדיוטות מדין שליחותייהו.

יישוב נוסף לדעת הרמב"םכתב הרשב"א (הובא בכס"מ ב, י), דהרמב"ם פסק כרב אחא אלא דרבנן תיקנו דווקא ג" הדיוטות אך ב" שדנו אין דיניהם דין דלא כשמואל, דברים אלו לא כפשט הסוגיא דרבנן הצריכו יחיד מומחה אלא רבנן עקרו את דינו של רב אחא והצריכו ג". לפי"ז מיושב הרמב"ם, דדברי הגמ" דרב אחא סובר כשמואל אינו בדרך וודאי אלא בדרך של אפשר.

ונראה לבאר באו"א דעת הרמב"ם[22], דהרמב"ם פסק כרב אחא דמדאורייתא יחיד יכול לדון, לכן הסוגיא בר"ה דיחיד מומחה אינו דן לבד אינה מדין דאורייתא, דהרי לרב אחא מדין תורה יכול לדון. אך הרמב"ם למד דגם הסוגיא ב"ק וגיטין דמבואר דעבדינן שליחותייהו אזלא אליבא דרב אחא, אלא שישנו חילוק בין דין הנעשה בא"י שלא בעינן כלל לדין שליחותייהו בו לבין דין הנעשה בבבל אשר בעינן לדין זה דשליחותייהו.

וביאור הדבר הוא, דיש לחקור בדעת רב אחא דסגי ביחיד לדון האם חידש הוא מחמת הפס" "בצדק תשפוט עמיתך" דיש בי"ד של יחיד או שהחידוש הוא דיחיד הדן הוא כדין הוראת איסור והיתר.

ובדברי הרמב"ם מבואר, דיחיד זה אינו בגדרי הבי"ד אלא יש לו רק יכולת לדון מפאת שמתקנת לווין סגי לדון בהדיוטות, דבר המבאר שדעת הרמב"ם הינה כדעת רש"י דהסוגיא כרב אחא ומדאורייתא.

וצ"ל כמו"ש לעיל (אות א), דיש חילוק בין דין הנעשה בא"י לבין דין הנעשה בבל בכך דבחו"ל אין מושג של בי"ד ולכן בעינן לחדש את מושג הבי"ד ולכן בעינן דין שליחותייהו היוצר גדרי בי"ד אך בא"י אין צורך בכך ולכך לא בעינן לדין שליחותייהו.

לפי"ז, המש" דילן דנה בדין הנעשה בא"י ולכן פסק הרמב"ם כרב אחא וללא צורך בדין שליחותייהו, לעומת דין הנעשה בחו"ל דבעינן שליחותייהו שמתבטא בדברי הגמ" ב"ק וגיטין דבעינן שליחותייהו דמיירי בדין הנעשה בחו"ל.

לפי"ז יתבארו דברי הרמב"ם (ה, ח), דתחילה הביא דין הסמוכין בא"י ואח"כ כתב דהודאות והלוואות סגי בהדיוטות או ביחיד מומחה, "לפיכך דנין בהודאות והלוואות וכיו"ב בחו"ל אע"פ שאין בי"ד שבחו"ל אלוהים, שליחות בי"ד של א"י עושין ואין להם רשות לדון דיני קנסות בשליחותם".

משמע מדברי הרמב"ם הללו, דג" הדיוטות בא"י אינם מדין שליחותייהו והוו כיחיד מומחה כעצם דינו של רב אחא, ורק בחו"ל בעינן לדין שליחותייהו מפאת דאין שם "אלוהים" ואין מושג של בי"ד בחו"ל, לכן בעינן לדין שליחותייהו.

לאור ביאור זה, כוונת הרמב"ם בלשונו "לפיכך" היינו דכמו שמצינו בא"י שיש דין גם בלא בי"ד של תורה כך תיקנו גם בחו"ל דין של בי"ד, שאע"פ שאין כלל מושג של בי"ד בחו"ל מ"מ כיון שמצאנו דין בי"ד בא"י כמו"כ יהיה דין בי"ד בחו"ל ע"י דין שליחותייהו.

לפי ביאור זה יש ליישב את קושיית הש"ך (חו"מ סי" א ס"ק ט) ע"ד הרמב"ם:

דהנה, בהלכה ח" נקט דדיני קנסות, גזילות וחבלות בעינן ג" סמוכים, ובהלכה ט" כתב דגם בחו"ל דנים דיני מזיק, ובהלכה י"ג פסק דדנים קרן של גניבה וגזילה בחו"ל.

וכתב הש"ך לחלק בין ההלכות, דבהלכה ח" סובר הרמב"ם דאין לגבות הקנס של החבלות בחו"ל אא"כ הוו ג" סמוכים אך הקרן וודאי שגובים בחו"ל כפי שפסק בהלכה י"ג, ולכן מש"כ דדנים דיני מזיק היינו הקרן מן המזיק ולא הקנס.

לפי"ד הש"ך עולה, דהרמב"ם לא מחלק בין א"י לבין חו"ל ודנים בכל עניין את דיני הקנסות[23].

אולם, לפי"ד לעיל נראה באופן אחר:

דהלכה ח" עסקה בדין הנעשה בא"י שלכך אין צורך בדין שליחותייהו, וכאשר המשיך הרמב"ם ואמר "לפיכך" היינו דקאי על דינים שדנים בחו"ל שנעשים מכוח דין שליחותייהו, ולכן בהלכה ט" דדנים דיני חבלות בחו"ל היינו מדין שליחותייהו.

לפי"ז, הלכה ח" מתאימה היא לסוגיא דידן והלכות ט" והילך עוסקות הן בחו"ל מדין שליחותייהו כדברי הגמ" ב"ק.

 

שיטת הרא"ש  

כתב הרא"ש (סי" א), וז"ל:

"שלא תנעול דלת…ה"ה נמי שאר ירושות ומתנות לא בעינן מומחין ודרישה וחקירה כדי שתנעול דלת בפני עושי עוולה…אבל גזילות וחבלות בעינן מומחין ודרישה וחקירה…ובפרק החובל מסיק דכל מידי דשכיח עבדינן שליחותייהו וגובין אותו בבבל מידי דהוי אהודאות והלוואות…משמע דכל שאר מילי שכיח אפילו גזילות. הלכך, כל מידי לבר מחבלות עבדינן שליחותייהו ולא בעינן מומחין וגם דרישה וחקירה נמי לא בעי".  

המהר"ם והש"ך למדו בדברי הרא"ש דלא כהתוס", דס"ל לרא"ש דהמשנה לא עסקה בשליחותייהו והויא תקנה אחרת בבבל. והנה עצם דברי הרא"ש אינם מבוארים כל צרכן שכתב:

נראה מדברי הרא"ש דלא כתוס" בתרתי:

חדא, דחילק בין דינא דמשנה דאינו כולל גו"ח, וגו"ח נלמד מהגמ" בב"ק מדין שליחותייהו נפרד, ואידך דבכלל תקנת לויין כלול גם כתובה ומתנות, אך לא גו"ח. וא"כ הרא"ש איננו כתוס" כלל, לא כתרוץ קמא ולא כתרוץ בתרא. בכל אופן מפורש בדברי הרא"ש דדו"ח תלוי בדין שליחותייהו, וכמו שא"צ במומחין בבבל, כך גם א"צ בדו"ח והביאור כנ"ל דשליחותייהו אינו בי"ד של תורה.

מ"מ עולה בדברי הרא"ש דחוסר הצורך במומחין ובדרישה וחקירה נובע הוא מדין שליחותייהו. והביאור בכך הוא כמו"ש לעיל, דגדר שליחותייהו אינו בגדרי בי"ד של תורה אלא מערכת משפט חדשה אשר אין בה לא מומחין ולא דרישה וחקירה.

ודברים אלו, במיאון הרא"ש להתוס", מבוארים טפי בדברי התוס" הרא"ש דהביא דברי התוס" וכתב עליהם, ז"ל:

"ואיני יודע מה הוצרכו לדקים הללו…מידי דהוה הודאות והלוואות לאו לאפוקי גזילות קא אתי…איכא ליממר דגזילות שכיחי ועבדינן שליחותייהו".

ונראה, דהרא"ש למד את דברי הגמ" ב"ק דאמרה "מידי דהוה הודאות והלוואות", דאין הכוונה להגמ" סנהדרין אלא הכוונה היא דקי"ל דתיקנו שליחותייהו והוה מעשים בכל יום שדנים הודאות והלוואות בבבל ולכן נדון בשאר מילי.

אך יש להקשות ע"ד הרא"ש מדברי הגמ" גיטין דאיתא התם "אי הכי גזילות וחבלות נמי. כי עבדינן שליחותייהו במידי דשכיח", מבואר דגזילות וחבלות לא עבדינן שליחותייהו.

סיכום/ "מדי דהוה אהודאות והלוואות"

תוס", רש"י בגיטין: הודאות והלוואות הוי שליחותייהו משום נעילת דלת.

רש"י ב"ק, רע"א: כשם שהקילו בהודאות והלוואות משום תקנת לווין, כך נקל בבבל לעשות שליחותייהו.

תוס" הרא"ש: קיי"ל במציאות דדנים הודאות והלוואות וגזילות בבבל.

רמב"ם: כמו שהודאות והלוואות הקילו דלא בעינן בי"ד, כך גם בבבל נקל ונעשה שליחותייהו, דלא הוי בי"ד.

 

גדרי שליחותייהו

הנה, התוס" (יבמות מו: ד"ה משפט / קידושין סב: ד"ה גר) הקשו כיצד מקבלים גרים בזה"ז הרי בעינן "משפט" ובעינן לכך ג" מוממחין וליכא בזה"ז.

ויישבו התוס" באופן א", דילפינן מגזה"כ "לדורותיכם" דאע"פ דליכא מומחין מ"מ מקבלים.

ועוד יישבו, דעבדינן שליחותייהו גם בכה"ג.

הר"ןקידושין (שם) הוסיף, דהוה כעין נעילת דלת בפני הגרים.

הרשב"א והרמב"ן הקשו על יישוב התוס" דמועיל מדין שליחותייהו, הרי דין זה דין דרבנן הוא וכיצד יוכל לבוא הגר בקהל ולהינשא לבת ישראל ע"י כך. לכן ביארו דישנה גזה"כ "לדורותיהם". והוסיף הרמב"ן לטעון בדרך של "אפשר", דאולי יועיל מצד דשליחותייהו הוי דאורייתא.

אכן, הנתיבות המשפט (א, א) ביאר דדין שליחותייהו הוי דין דאורייתא מפאת דמסרה הכתוב לחכמים.

ויש להבין מה מקורו של הנתיבות המשפט, ומ"מ סיים דחלקו עליו הרמב"ם והרשב"א וסברי דהוה גדר דרבנן.

ובספר רביד הזהב (פרשת משפטים ד"ה אל האלוקים[24]), וז"ל:

"ומסקנא דאנן שליחותייהו עבדינן במילתא דשכיח ויש בה חיסרון כיס, ויש מפרשים דאנן כשוטרים לכוף לקיים דברי השופטים הסמוכין, מיהו איך שיהיה קשה שהיה ראוי שנהיה שלוחים לכל דבר…ונראה, דהתורה למדנו שלא יסורו הדינין ומשפטים כל הימים מדכתיב בפ" שופטים ובאת אל הכהן או אל השופט אשר יהיה בימים ההם, והרי גלוי לפניו יתברך שיגלו ויתבטל הסמיכה, הא לא מסר הכתוב אלא לחכמים לפי הזמן באיזה דבר נעביד שליחותייהו, וכה"ג מפורש במס" כריתות (ט.) לעניין קבלת גרים כמבואר בפ" שלח אצל כי יגור אתכם וגו" לדורותיכם, וכן לדורותיכם דציצית כעין זה".

והרמב"ן עה"ת (פרשת מסעי) כתב, וז"ל:

"ואולי הם דורשים אלה לכם לחוקת משפט על הסנהדרין…ויאמר שתהייה לנו לדורות עדה שופטת אפילו לאחר חורבן לדון דיני קנסות וגזילות וחבלות".

וטען הציץ אליעזר (חלק טו סי" סט אות ח), דהרמב"ן חזר בו וסבר כמו"ש בסוף דבריו ביבמות דתוקף שליחותייהו הוי מדאורייתא. 

וביאר הרב ישראלי זצ"ל, דהרמב"ם למד גם עירוב פרשיות וגם "בצדק תשפוט", דמסרו הכתוב לחכמים לקבוע כיצד יהיה אותו משפט צדק, וזהו גדר שליחותייהו שפעלו רבנן.

 

הבנה חדשה

ברם, כל מקורות אלו אינם מבוססים דים, ולכן נראה לבאר דין שליחותייהו דאורייתא באו"א:

ויש להתבונן במושג "אלוהים" המלמד דבעינן סמוכים, האם עניינו הוא דמי שנסמך קיבל רוה"ק ונעשה אדם אחר ונשתנה במהותו או שמא האדם אותו אדם אלא קיבל רשות לדון דיני ממונות.

והנה, כתב רש"י (ב: ד"ה אי) ד"נאמר אלוהים בהאי קרא דמשמע מומחין לשון שררה ורבנות".

הרי דכל משמעות המומחה הוא רק סמכות גרידא ואין בה שינוי בעצם האדם ע"י שנסמך.

א"כ, אע"פ שבטלה הסמיכה עצמה ופסקה המסורת, אפ"ה מסרו דייני א"י את הסמכות לדון דיני ממונות לבני חו"ל.

א"כ, לאחר שנמסרה סמכות זו הרי נהייה בי"ד של בבל בגדר "אלוהים" מפאת שהוא בעל הסמכות והשררה ויכול גם לקבל גרים אלא רק לעניין גזילות וחבלות צמצמו בני א"י את כוחם של בני בבל ולא נתנו להם סמכות על כך.

ואם כנים דברינו אלו בדעת רש"י, יש לבאר בכך את דבריו (ג. ד"ה אלא מעתה) בעניין "אם טעו לא ישלמו" דביאר "דכיון דברשות רבנן קא נחתי הוו להו כוממחין".

והביאור כמו"ש, דהוו כמומחין ולכן לא ישלמו, דכיון דרבנן נתנו להם סמכות ורשות לדון ממילא הם נעשו בעלי הסמכות לעניין זה ופטורים במקרה שטעו.

והנה, התוס" (ג, ד"ה אלא) חלקו על רש"י ולא קיבלו דבריו אלו, וביארו באו"א את עניין טעו לא ישלמו, א"כ לא סברי דהו"ל דגדר של מומחין ולא הוי גדר דאורייתא אלא ילמדו דקבלת גירות מועילה מגזה"כ "לדורותיכם".      

 

ניתן לקשר מחלוקת רש"י ותוס" זו דנחלקו לשיטתם בסוגיית דורשין תחילות (ג:):

דרש"י ביאר דהל"ל "השופט" ואנן ידעינן לכולהו מילתי, ומדכתב "אלוקים" ש"מ לדרשה קאתי.

אבל התוס" חלקו על עניין זה, ולמדו דמלשון "השופט" לא ידעינן מומחין.

וביאר הר"ן דבהכי פליגי רש"י ותוס", האם איכא למילף מ"השופט" דין מומחה.

ונראה, דרש"י אזיל לשיטתו דסמוך משמעותו שררה ותפקיד, א"כ "השופט" משמעותו המקובל והמפורסם, אך לתוס" בעינן סמיכה של ממש ע"מ להחשב אלוקים, וא"כ משופט א"א למילף מומחה.

נקודה נוספת שאפשר לקשור לעניינינו הינה מחלוקת רש"י והתוס" בעניין ריש גלותא (ה.):

האם כוחו נובע מדינא דמלכותא או מגזה"כ של בית דוד זכרים ונקבות. ושוב, לפי רש"י עניין האלוהים הינו השררה והשלטון ולא דינים של תורה[25].

ניתן לסייע לשיטת רש"י מהסוגיא לקמן (יד.), דר"ע סמך את ר"מ ולא קבלו, וע"כ היה צריך ריב"ב לסומכו שוב, ולכאו" אם הסמיכה היא אקט של העברת התורה והמסורת והחכמה מה שייך שלא יקבלו. אלא דעניין הסמיכה הוא השלטון והשררה, וא"א למנות שליט על הציבור בלא הסכמתו.

עוד ניתן להביא ראיה לשיטת רש"י שעניין הסמיכה אינו שינוי מהותי בגברא אלא רק נתינת רשות, דבגמ" ב"מ (פה:) איתא דרבי רצה לסמוך את שמואל ירחנאה ולא מסתייעא מילתא, וכעי"ז בגמ" סנהדרין לקמן (ל:) עיי"ש. וכן הגמ" גיטין (פח:) בעניין עישוי הגט של רב יוסף דא"ל רבא והא אנן הדיוטות אנן, א"כ אין ספק ששמאל ירחנאה ורב יוסף היו גדולים בתורה ואין בדיניהם מפאת זלזול בדיני התורה אלא מוכח דכל עניין הסמכה הוא בנתינת הרשות גרידא ולא מהווה שינוי מהותי באדם הנסמך.

וכן נראה מלשון הרמב"ם (סנהדרין ד, ב): "וכיצד היא הסמיכה לדורות, לא שיסמכו ידיהן על ראש הזקן אלא שקורין לו רבי ואומרין לו הרי אתה סמוך ויש לך רשות לדון אפילו דיני קנסות", הרי שלל את צורת הסמיכה על ראש הנסמך כבקרבנות, דבר המורה דאין עניין הסמיכה בתור שינוי הגברא כסמיכת הקרבן אשר מעמיד את הקרבן במקום האדם ומכפר עליו (רמב"ן עה"ת ריש ויקרא) אלא רק קוראים לו רבי. ובגדר זה של נתינת רשות גרידא.

עוד ראה בדברי הר"ן (ה.) דנחלקו הרמב"ן והי"מ, האם בכל סמיכה כלולה רשות או לא, ובתוך דברי הרמב"ן עולה דסמיכה = מינוי, וז"ל: "תמן קרו למניותא סמכותא, לומר שהמינוי הוא הסמיכות".

ונראה דתלוי הדבר בתפיסת עניין הסמיכה, האם עניינו המשך מרע"ה, או מינוי לתפקיד ושררה. 

ואכן מצאנו בספרי (דברים שנז ד"ה ויהושע) על הפס" (לד, ט) "וִיהוֹשֻׁעַ בִּן נוּן מָלֵא רוּחַ חָכְמָה כִּי סָמַךְ מֹשֶׁה אֶת יָדָיו עָלָיו", דהכוונה היא דיהושע מלא רוח חכמה מפני כי סמך משה ידיו.

ועיי"ש במדרשים שנחלקו האם יהושע מלא רוח חכמה לעניין נבואה או לעניין הוראת דינים.

ונראה דתלוי הדבר במש"כ לחקור, דאי סמוך עניינו הוא שינוי מהותי בגברא הרי הפס" מיירי לעניין רוח נבואה דהאדם השתנה אך אי סמוך הוא רק נתינת רשות א"כ מובן העניין דמשה נתן ליהושע רשות לשפוט את ישראל.

 

חלק ד" – ר" אחא         

יש לחקור בדברי ר" אחא דסגי בחד, האם חידשנו שיש בי"ד של דיין אחד, או דילמא להיפך, חידשנו שלא בעינן בי"ד בהוה"ל והוי כעין איסור והיתר.

א. האם יחיד מועיל בכל פעולות הבי"ד

הנה, ברמב"ם (סנהדרין ב, י- יא) מפורש דיחיד אינו בי"ד אלא רק יש לו היתר לדון, כצד השני, וז"ל:

"אחד שהיה מומחה לרבים או שנטל רשות מבית דין הרי זה מותר לו לדון יחידי אבל אינו חשוב בית דין, ואע"פ שהוא מותר מצות חכמים הוא שמושיב עמו אחרים שהרי אמרו אל תהי דן יחידי שאין דן יחידי אלא אחד.

אע"פ שאין בית דין פחות משלשה מותר לאחד לדון מן התורה שנאמר בצדק תשפוט עמיתך ומדברי סופרים עד שיהיו שלשה, ושנים  שדנו אין דיניהן דין".

וביאור הדבר הוא, דאע"פ שבי"ד אינו אלא בג", אפ"ה חידשה תורה דישנה אפשרות גם לדון מחוץ לבי"ד, ואולי כל כוחה של סמכות זו נובע ממציאות הבי"ד, וע"כ רק בא"י סגי בהכי, אבל בבבל בעינן לדין שליחותייהו. ואולי גם בא"י זהו סוג של שליחותייהו.

ויש לתמוה, מניין הרמב"ם הוציא דינו זה דאין בי"ד פחות מג", הרי מצינו רק ג" "אלוהים", ולרמב"ם גם ג" הדיוטות הוי בי"ד גמור כדמוכח בהל" גרות, וכדמשמע מפשטות לשון הרמב"ם. והמרגליות הים (ג. אות כ) הביא מהגמ" (ב"ב מ.) דרבא אמר "אי כמעשה בי"ד ליבעי תלתא". יתכן ודברים אלו מהווים מקור לשיטת הרמב"ם דבעינן ג" לבי"ד.

הנפק"מ מהבנת הרמב"ם היא, דרק את עצם הדין אפשר לעשות בפני יחיד, אבל לשאר הפעולות בעינן בי"ד, וע"כ הודאה וקיום שטר וקבלת עדים[26]אינם מועילים אלא בפני בי"ד, וכ"כ הרמב"ם (סנהדרין ה, יח) וז"ל:

"יחיד שהוא מומחה לרבים אע"פ שהוא דן דיני ממונות יחידי אין ההודאה בפניו הודאה בבית דין ואפילו היה סמוך, אבל השלשה אע"פ שאינן סמוכין והרי הן הדיוטות ואין אני קורא בהם אלהים הרי ההודאה בפניהם הודאה בבית דין, וכן הכופר בפניהם ואחר כך באו עדים הוחזק כפרן ואינו יכול לחזור ולטעון כמו שביארנו, כללו של דבר הרי הן לענין הודאות והלואות וכיוצא בהן כבית דין הסמוך לכל הדברים".

אבל הטור (סימן ג) הביא בשם הרא"ש דפליג על הרמב"ם וס"ל דיחיד מומחה הוי כבי"ד ממש[27].

התוס" בסוגיין נקטו דדברי שמואל שניים שדנו הוי בי"ד חצוף, לאו דוקא שניים וה"ה לחד, וא"כ מוכח דס"ל לתוס" כדברי הרא"ש שגם יחיד הוי בי"ד, וא"כ מוכח דסברי כמו הצד הראשון בחקירה.

 

ב. דברי שמואל – שניים שדנו הוי בי"ד חצוף, והאם הלכה כמותו

נראה לבחון את מחלוקת הראשונים בהבנתם את דברי שמואל. מלשון שמואל עולה דחשיב להו בי"ד, ולא מדין שאפשר לדון יחידי, ולפי"ד מובן מאד מדוע הרמב"ם לא קיבל את שמואל להלכה, ופסק ששניים שדנו אין דינן דין, דס"ל להרמב"ם דפחות מג" לא הוי בי"ד, ומה שיחיד דן, אי"ז מדין בי"ד אלא דבר אחר.

וכן עולה מדברי רש"י לקמן (ל.), דהגמ" עסקה בבי"ד לקיום שטרות, והעלתה הגמ" את חשש בי"ד טועין, וביאר: "סבורין שיהו שנים כשרין לדון", כלומר דדברי שמואל שיש בי"ד בשניים הינם טעות, ואין בי"ד פחות מג".

אבל הר"ן והתוס" שם חילקו בין דברי שמואל שעסקו בבי"ד לדון, ובין בי"ד טועין שחשבו דאפשר לקיים שטרות בשניים, דדוקא לעניין קיום שטרות בעינן בי"ד של ג" אבל לענין דין, הלכה כשמואל וסגי בבי"ד של תרי.

התוס"פסק הלכה כשמואל (ג. ד"ה "לרבא",  ל. ד"ה "ודילמא") אך הרמב"ם ורש"י פסקו כר" אבהו, ולשיטתם האם יתכן בי"ד פחות מג".

ג. האם הדיוטות פסולים לדין או רק משום חשש שיטעו בדין

התוס" (ג. ד"ה א"א) נקט דהוו פסולין, אך רש"י (ג. ד"ה גזירה) כתב דרק חיישינן שמא יטעו בדין.

ונראה, דרש"י שלמד בדברי ר" אחא דקמ"ל דלא בעינן בי"ד, א"כ לא שייך כאן פסולים, דאין שום כללים וחוקים אלא רק שיהיה משפט צדק, אבל לפי תוס", גם לרב אחא הוי בי"ד ולכך רק היחיד הוי דיין, והשאר הוו פסולין.

ממח" זו צמחה לה מח" השבו"י (ח"א קל"ז) ושעה"מ (יח, א) כששני ההדיוטות חולקים על החד דגמיר מה יעשו, האם רק היחיד הוא הדיין והשאר פסולין כתוס", ואזלינן בתר היחיד, או דכולהו הוי בי"ד כרש"י ואזלינן בתר הרוב. ומכאן יש לדון בדברי הקצוה"ח (לו, ז) שאין דין נמצא אחד מהם קרוב או פסול בדיינים, דלתוס" דהוי בי"ד, אע"פ שיושבים שני פסולים, אפ"ה אין היחיד נפסל.

ד. האם רב אחא מוכרח לסבור כמ"ד אין ע"פ, או דילמא סגי ללמוד מ"בצדק תשפוט"

רש"י(ד"ה מדאורייתא) למד דרב אחא סובר דאין עירוב פרשיות, אבל התוס" לומד דרב אחא יכול ללמוד שיש עירוב פרשיות, אלא ד"בצדק תשפוט" ממעט ג" ומומחים.

ונראה, דלהתוס" אין הגדרה קבועה לבי"ד, דבי"ד הוא ההרכב המתאים לדיון זה וכל מקרה לגופו, ואי מצינו דלא בעינן כג" דיינים, ישנה הו"א דלא ניבעי מומחין (ב: ד"ה דברי הכל, בסופו), וכן אם מצינו דלא בעינן ג" נימא דלא בעינן גם מומחה (ג. ד"ה ומאורייתא), ולכן ס"ל לתוס" ד"בצדק תשפוט" יכול לעקור את עירוב פרשיות דלא ניבעי מומחין וג".

אבל לרש"י שהגדרת בי"ד הינה קבועה – ג" ורק הגדרת הדיוטות מומחין משתנית עפ"י הענינים הנידונים, ניתן להבין דאע"פ ש"בצדק תשפוט" מלמד דלא בעינן ג", כלומר לא בעינן בי"ד, אך מנלן דלא בעינן מומחין דילפינן להו מע"פ, דדילמא בעינן חכמה של מומחה אך לא בעינן מעמד של בי"ד.

ה.ג" הדיוטות הכשרים לדיני ממונות, האם צריכים ג" דגמירי, או חד גמיר והשאר יושבי קרנות

הנה, נחלקו הרמ"ה והרא"ש האם בעינן ג" דגמירי או סגי בחד[28]:

הרא"ש(סימן א) נקט דסגי בחד גמיר ושני יושבי קרנות כפשט הגמ", "א"א דלית בהו חד דגמיר". אבל היד רמ"ה (ה. ד"ה נקטינן) למד דבעינן ג" דגמירי. ונראה, דהרא"ש למד כהתוס" דבי"ד הוי רק ג" סמוכין, ופחות מכך אי"ז בי"ד של תורה, וע"כ אם תקנו חכמים דלא בעינן בי"ד לא בעינן כלל ג" דגמירי, אך הרמ"ה ילמד כהרמב"ם דכל מה שתקנו חכמים הוא לוותר על מומחין, אך עדין בעינן בי"ד – ג" דגמירי.

וביישוב לשון הגמ" לדעת היד רמ"ה, ראה בדברי הלח"מ (סנהדרין ב, י) שביאר את לשון הגמ", דרבנן לא גזרו על סתם ג" הדיוטות, דכיון שיש בהן חד דגמיר דכשר בדיעבד, לא גזרינן, אך אי ידעינן דכולהו לאו גמירי – פסולים.

אך בדברי הב"ח (ריש סימן ג) תלה את הדבר במחלוקת רבא ור" אחא, דכל דברי הרמ"ה דבעינן ג" הדיוטות קאי רק לרבא, דכך פסק הרמ"ה להלכה (ג. ד"ה ומקשינן), אבל רב אחא סבר דסגי בחד גמיר. ולפי"ד ב"ח מובן הדבר, דרבא שהזקיק בי"ד אכן סבר דבעינן דוקא תלתא דגמירי אבל רב אחא שלא הזקיק בי"ד, סגי בחד גמיר ושני יושבי קרנות[29].

ו. האם יחיד מומחה יכול לכפות

התוס"(ה. ד"ה דן) סבר דיחיד מומחה כג" הדיוטות ויכולים לדון בכפייה. אבל מדברי רש"י עולה דלא שייך שום כפייה ביחיד מומחה, כמו"ש הנמו"י והר"ן בדבריו (ה. ד"ה ואי לא), אא"כ נקיט רשותא והוי מדין המלך כמבואר ברמב"ם[30].

ונראה, דאזלי בכך לשיטתם האם יחיד הוי בי"ד (תוס") ויכול לכוף, או דיחיד אינו בי"ד ואין לו כוח כפייה (רש"י, רמב"ם).

ז. האם הברייתא דמומחה דן יחידי (ה.) קאי למ"ד יש ע"פ או לא

רש"י(ה. ד"ה דן) העמיד את כל הסוגיא למ"ד אין עירוב פרשיות, אבל התוס" (ד"ה ואם) העמיד את הסוגיא כר" אבהו.

המהר"ם שיף(ו.) חישב את מחלוקת רש"י ותוס", והעלה דרש"י לא יכול להסביר כתוס" דתקנ"ח דסגי ביחיד, דכיון דרבא סבר עירוב פרשיות, א"כ בעינן ג" מהתורה, וא"כ אין סברא דרבנן יתקנו יחיד מומחה דכל מה שמצינו הוא דרבנן יוותרו על המומחיות אבל לא מצינו דרבנן יוותרו על הגדרת בי"ד, ורק ר" אחא שלמד שאין עירוב פרשיות וסגי בחד למד דלא בעינן כלל בי"ד, אבל תוס" דסבר שר" אבהו סבר ע"פ ומדאורייתא בעינן ג" מומחין לדיני ממונות, א"כ כמו שתקנו דלא בעינן סמוכין כך תקנו דלא בעינן ג", דתרוייהו תקנ"ח ולא הוי בי"ד של תורה, ותוס" לשטתו דג" אינם הגדרה קבועה של בי"ד.         

ח. מי עדיף יחיד מומחה או ג" הדיוטות

היד רמ"ה(ה. ד"ה תנו רבנן) נקט דיחיד מומחה עדיף מג" הדיוטות. אבל רש"י והרמב"ם יחלקו על כך, דיחיד אינו בי"ד ואינו יכול לכפות, ואין ההודאה בפניו מועילה כמו"ש הרמב"ם (סנהדרין ה, יח), ורש"י (ג. ד"ה אלא) למד שלכל בי"ד צריך להיות פטור תשלומין, אבל יחיד מומחה צריך טעמא לפוטרו מפאת דמזליה גרים (לג. ד"ה פטור).

ט. האם קבלת עדות בדיני נפשות יכולה להיות בפני ג" או דילמא בעינן כג"

נחלקו רש"י, רס"ג והרמב"ם כנגד הרמב"ן והתוס" בדבר זה[31].

והדבר תלוי הוא בהבנת הפס" "ועמדו האנשים לפני ה"", האם הכוונה לפני בי"ד או לפני הדיינים שיפסקו דין זה.

ונראה, דלדעת רש"י והרמב"ם יש מושג עצמי של בי"ד, וע"כ אפשר לפרש את הפסוק לפני ה", לפני הבי"ד, אבל לדעת התוס" דבי"ד אינו אלא מספר הדיינים הראויים לדון דין זה, א"כ בעינן כג" גם לקבלת עדות.

י. בדברי רש"י (ב. ד"ה והמיאונין)

האחרונים התקשו, האם כעין גט או כעין חליצה וכו", אך לפי"ד אין הכוונה דומיא דשחרור אישה דאורייתא, אלא דומיא דבי"ד של תורה, דרבנן תקנו דניבעי בי"ד כמו שדיני תורה צריכים בי"ד, ורש"י לשיטתו שיש מושג עצמי של בי"ד – ג"[32].   

 

סיכום

היה נראה להגדיר דנח" רש"י והרמב"ם כנגד התוס" והרא"ש בהבנת המושג בי"ד והיחס בין דין לבי"ד: 

רש"י והרמב"ם חילקו בין המושגים, יש דין ואפילו ביחיד, ויש בי"ד – ג" ואפילו הדיוטות, ויש סמוכין ולא קרב זה אל זה.

לדעת רש"י, ג" דיינים הוא מספר מינימלי של אנשים היוצר מעמד בעל תוקף וסמכות, וזהו גוף עצמי הקיים גם בלי נפק"מ.

תוס" ס"ל דאין הפרש בין המושג דין למושג בי"ד, דכל משמעות בי"ד היא הדיינים המתאימים לדין זה. ולכן לתוס" אין מושג תאורטי של בי"ד, אלא זהו הרכב משתנה של ריבוי דעות ע"פ הצורך של כל עניין ועניין.




[1]גמ" גיטין(עז.) גמ" ב"מ (י:), וראה בדברי התוס" ב"ק (סה. ד"ה אין), וראה קצוה"ח (שמח, ב) עוד ראה במסכתין (נז. רש"י ד"ה בכובש) וז"ל: "גזל לא הוי אלא בחוטף דבר מיד חבירו".

[2]וכן הקשה האמר"מ (לב, ב).

[3]וכ"כ האו"ש שם.

[4]הרב יורם מושקוביץ שליט"א הביא ג" נפק"מ בין מלוה הכתובה בתורה לבין הודאות והלוואות: מיטב, קלב"מ, אין עונשין מן הדין.

[5]אולם, היה ניתן לבאר באו"א את חילוק מספר הדיינים בבי"ד וממילא את החילוק בין הודאות והלוואות לבין גזילות וחבלות, דהעניין הוא חומר האיסור והדין ולא מצד כוח הבי"ד בתור יוצר או מברר. עי" בדברי הר"ן (ב: ד"ה ובדין הוא), וז"ל: "שעניין המחאות הדיינין אינן שווה בכל הדינין אלא כפי חומר הדין היא המחאת הדיינין, כמו שאתה רואה דיינין של ע"א ושל כ"ג ושל ה" ושל ג", הלכך אע"ג דגזילות וחבלות בעו מומחין היינו מחמת חומר הדין אבל הודאות והלוואות דקילי לא הוי בעינן מומחין אי לאו משום עירוב פרשיות".

[6]אך עי" בשיעורי מרן רה"י זצ"ל (בספר שיעורי הגר"א שפירא עמ"ס סנהדרין עמ" רנט) דכתב לחקור האם בי"ד המגייר יש לו עניין פעיל במהלך הגירות והמה המגיירים או שאינו אלא גוף סביל ומשמש בתור מושב של בי"ד לאשר את מעשיו של המתגייר ומעשיו המה מהווים את הפעילות בגירות אלא שצריך רק אישור לכך של בי"ד. וכעי"ז ביאר הגרי"ד סולובייצי"ק (רשימות שיעורים עמ"ס שבועות דף ל. עמ" יז) דבי"ד של גירות אינו יוצר ומורה הוראה אלא עושה רק מעשה בי"ד ולכן כשרים אפילו הדיוטות לעניין גירות. [עי" רמב"ם (איסורי ביאה יג, טו-יז / יד, א)].

[7]ע"ע בדבריו שם (ה, א /  יג), וראה בדברי הפירוש שם ובספהמ"צ (עשה קנג).

[8]וכ"כ "הציץ אליעזר" בספרו הלכות מדינה (שער א, פרק ג עמ" טז).

[9]עיין בדברי האו"ש (איסורי ביאה יד, יג ד"ה ובזה).

[10]ראה בתוס" ב"ק (ק. ד"ה טיהר) וז"ל:"היה לו לישאל לחכם אחר".

[11]ויש להעיר, דהנוב"י (תניינא אבהע"ז סי" קיד) והרע"א (על המש" כאן) למדו מדברי רש"י (ב. ד"ה המיאונין) דבעינן ג" דיינים לגט, דכתב רש"י: "ג" בעינן דכל דתקון רבנן כעין דאורייתא תקון". ולמדו הנ"ל, דהיינו דומיא דגט. אולם, לפי"ד מדוייק ברש"י  אחרת, דאין צורך בג" דיינים לנתינת גט אלא רק לעישוי על גט. ואכן, הרש"ש (כאן) והחת"ס (אהע"ז ח"ב סי" סה / סו) פליגי על דיוק זה בדברי רש"י וסברי דלא בעינן בי"ד בשביל נתינת גט, ומש"כ רש"י בדבריו "כעין דאורייתא", היינו דומיא דחליצה דהתם בעינן זקנים היינו ג" דיינים.

עוד יתכן לבאר בכוונת רש"י, ד"כעין דאורייתא" אין משמעותו כעין דבר מסויים גט או חליצה, אלא כעין בי"ד של תורה, דבי"ד בעי ג" ולכך גם מיאון דרבנן בעי ג", וראה לקמן בסיכום זה (חלק ד).

[12]ובהערות על הר"ן לא הבינו דבריו כהוגן.

[13]בדברי התוס" לפנינו לא כתב דהוא מדין שליחותייהו, אך כ"כ התוס" הרא"ש.

[14]כן עולה מדברי רש"י ב"ק (פד: ד"ה מידי דהוה), וכ"כ הרע"א בסוגיין בדעת התוס". ובדעת רש"י נראה דאזיל בכך לשיטתו לקמן במסכתין (יג: ד"ה למידן) שלמד דבאמת משנתינו מדין תקנת לווין, ושליחותייהו הוא דין מאוחר בבבל. אולם, ובדברי רש"י גיטין (פח: ד"ה מידי) צ"ע מפאת דנקט דין שליחותייהו בהודאות והלוואות. וכן העיר מלא הרועים גיטין בסתירת דברי רש"י הללו. ואפשר לומר בהיחס בין הגמ" ב"ק ובין הגמ" גיטין, דבגמ" ב"ק עסקינן בדין ובגמ" גיטין עסקנין בכפייה. א"כ, תקנת לווין היא וויתר של רבנן על הצורך במומחין בכדי לדון אבל אין ביכולת וויתור זה ליצור דין חדש של כפייה, לכן רק לאחר שחידשנו את דין שליחותייהו בבבל לעניין דין מכאן נילף גם לעניין עישוי בבבל. א"כ, הגמ" בגיטין מבארת את עניין הודאות והלוואות מדין שליחותייהו על הכפייה.

[15]וכן הוא דעת התוס" (ג. ד"ה נזק / ה. ד"ה ואם).

[16]וצ"ע מדברי הרא"ש, אשר שייך את ירושות ומתנות להודאות והלואוות כבר בתירוץ קמא, ומדברי התוס" לא משמע כך.

[17]ראה ביאור דברי התוס" במהר"ם והרע"א אשר חלקו על הבנת המהרש"א, וכדבריהם מוכח מדברי הר"ן, שלמד דלתוס" המשנה שאמרה גו"ח עסקה בגזילות שע"י חבלות. והר"ן הקשה על כך, הרי אמרנו גזילות ילפינן מקרא של ש"ח, ולא ע"י חבלות, ותירץ דההבנה השתנתה בין הה"א למסקנה, וכ"כ המהר"ם.

[18]וראה בשאילת יעב"ץ (סימן יא")שדן האם דו"ח הם דין נוסף לעצם העדות, או חלק מהעדות עצמה.

[19]וראה בדרשות הר"ן (דרוש יא – שופטים ושוטרים) בביאור ענין צרכי החברה, וראה בשו"ת אבני נזר(יו"ד שיב אות נא) שג"כ כתב בכיון זה.

[20]אולם, בדברי הרמב"ן עה"ת (שמות כא, א) מבואר באו"א ממש"כ הר"ן בשמו הכא, וסובר דכל האיסור הוא ללכת ולדון בפני בי"ד של עכו"ם אך לדון בפני הדיוטות ליכא איסור בכה"ג דקיבלו עליהם הבע"ד. ובשורש מחלוקתם ביאר מרן רה"י זצ"ל (בספר שיעורי מרן הגר"א שפירא עמ"ס סנהדרין עמ" רמו-רמז), דנחלקו בטעמו של איסור ההתדיינות בפני הדיוטות. דהר"ן למד דהאיסור הוא מפאת זילזול בכבודם של המומחין וכשם שישנו איסור להתדיין בפני עכו"ם מחמת "עילוי יראתם" כן יש איסור לדון בפני הדיוטות מחמת "כדי שלא ישתמשו ההדיוטות בכתר המומחין". אך הרמב"ן סבר דטעם האיסור לדון בפני הדיוטות הוא מחמת שאינם מוגדרים כשופטים, א"כ כאשר קיבלו הבע"ד עליהם את ההדיוטות הללו לדיינים הרי הם קבעו לעצמם את צורת הדיון אותה הם רוצים ואין כאן איסור של פגיעה בכבוד המשפט. ויש להוסיף נופך בדעת הר"ן עפי"ד בדרשות הר"ן (דרוש יא), דתפקיד הבי"ד הוא להשראת שכינה וכל אימת שהולך לדון בפני עכו"ם וכן בפני הדיוטות אף אם קיבלו עליהם מ"מ יש כאן חסרון בהשראת שכינה.  

[21]נחלקו בכך רש"י ותוס", וביאור הנתיבות המשפט הוא כדעת רש"י (ג. ד"ה מדאורייתא), דדעת רב אחא דליכא עירוב פרשיות כאן.

[22]כך ביאר הרב יורם מושקוביץ שליט"א.

[23]והנה, השו"ע (חו"מ א, ג) כתב דמי שגנב או גזל גובים ממנו את הקרן אע"פ שאין מומחין. והשיג הרמ"א, די"א דווקא גזילות דשכיחי אבל גזילה ממש לא גובים. והסמ"ע (ס"ק יד) ביאר דנחלקו השו"ע והרמ"א במחלוקת התוס" והנימו"י בביאור כוונת המש" באומרה "גזילות" האם גזילות ממש או גזילות שע"י חבלות, דהשו"ע למד דדנים את כל הגזילות ולא חילק בניהם. לפי"ז המש" עוסקת בא"י לפני תקנת שליחותייהו ואין גובין אלא בהודאות והלוואות אך בחו"ל כיום גובים כל מילי ומדין שליחותייהו. וזוהי הנפק"מ בין ב" ביאורי התוס" (ג. ד"ה שלא) האם המש" עוסקת לפני דין שליחותייהו או לאחר התקנה.  

[24]מובא בדברי הציץ אליעזר (חלק טו סי" סט אות ח).

[25]ועיין בדברי הגר"א בביאור מחלוקת רש"י ותוס" זו.

[26]עיין בדברי הש"ך (מו, ע) דאין יחיד יכול לקבל עדות, והנתיבות המשפט (ג, ג) חלק עליו בהכי. וראה בשטמ"ק כתובות (כא: ד"ה ושאני הכא) דנחלקו האם יש קבלת עדות ע"י יחיד מומחה. וראה בשיעורי ר" שמואל שהביא מחלוקת התשב"ץ (סימן א) והרשב"א בעניין זה.

[27]ואע"פ שהרא"ש שם דיבר על תקנת חכמים שיחיד מועיל ולא על דינא דאורייתא של ר" אחא, אך הדבר נראה פשוט מסברא דכך יסבור ר" אחא מדאורייתא. אחר הדברים מצאנו בשיעורי ר" שמואל (עמ" טו") דהוכיח דהתוס" והרא"ש ס"ל דיחיד הוי בי"ד, דהרא"ש (נדרים עח.) נקט דשניים פסולים להתרת נדרים אפ" לשמואל דאין בי"ד שקול, ורק בממונות הכשיר שמואל בתרי, ולכא" לא שייך חסרון בי"ד שקול אלא רק בבי"ד, ומוכח דתרי לשמואל הוו בי"ד. עוד יש להוכיח  דהתוס" (יבמות מו:) עסקו בבי"ד של גרות והקשו דילמא סגי בחד, והמרדכי באמת נקט דסגי בחד, והרי התם ודאי בעינן בי"ד משפט, וא"כ מוכח דס"ל דיחיד הוי בי"ד.  עוד יש להוכיח מדברי הרא"ש (סי" ב) דפסק כשמואל דלתרי קרו בי"ד.

[28]הביאה הטור (ריש סימן ג).

[29]והקשה הב"ח, מדוע הגמ" לא אמרה דאיכא בינייהו יחיד גמיר עם שני הדיוטות. ותירץ, דאה"נ הוי מצי למימר הכי, או דנפק"מ זו פשוטה היא. ונראה דמחמת קושיה זו הרמב"ם והרא"ש לא חילקו כדברי הרמ"ה, וס"ל דבהכי לא פליגי רבא ור" אחא. והרמב"ם לא הזכיר עניין זה במפורש, אלא נקט בלשונו ג" הדיוטות, ונראה דאע"ג דאין דבר זה מוכרח, סבר הרמב"ם דרבנן תקנו שיהיה בי"ד ג" הדיוטות. 

[30]אחר הדברים נמצא שזכינו לכוון לדברי אבן האזל (סנהדרין ב, יא, אות ב), ועוד עיי"ש.

[31]וראה מאמר בעניין זה לקמן.

[32]וכ"כ בעל דורות ראשונים (ח"ב עמ" 722).

נגישות