הנודר בתורה[1]/ יד:
"דכי קתני נודר נודר ממש קאמר שאומר ככר זה עלי בתורה ולא אמר כלום לפי שאין זה מתפיס אלא בגוילין…".
חזינן בדברי הראב"ד, דסבר שאפשר להתפיס גם בדבר שאינו חפצא של איסור, שאמנם קיים איסור מחיקת השמות הקדושים אולם אין בשם ה" חפצא של איסור הבא לידי ביטוי באיסור הנאה וכדו".
ויעויי" בתוס" (ערכין ו. ד"ה יגיד), וז"ל: "ויש להיזהר כשכותבים ספר תורה או תפילין וגררו מקום השם שאי לכתוב במקומו". משמע מדברי התוס" שיש במקום שם ה" איסור הנאה, ובזה יש להעמיד גם את דברי הראב"ד, אך משאר הראשונים לא משמע כן.
והנראה לומר בשיטת הראב"ד, דדבר הנדור אינו רק בחפצא של איסור אלא אף בקדושה.
ובביאור הדבר יש לומר, שהאיסורים נובעים מחלות הקדושה. הטעם לכך הוא, דקדוש עניינו מופרש, מובדל, וכתוצאה מההפרשה באים האיסורים. לפי"ז הגדרת האיסור כאשר מתפיס בקדושה חלה לפי הפלאת הנדר, אולם עצם חלות ההבדלה וההפרשה נובעת מההתפסה בקדושה. עולה מכך, שכאשר יש אפשרות להחיל קדושה הרי זהו דבר הנדור לדעת הראב"ד.
ונראה שצריך לומר סברא זו גם לרשב"א המקשה דגם בגווילי ס"ת ישנה קדושה ותועיל התפסתו בהם, וז"ל: "שהרי הגווילין קדושים מחמת כוונת הכתיבה לשם קדושת כתבי הקודש…". מבואר דס"ל לרשב"א שכל דבר שיש בו קדושה שהאדם מחיל אפשר להתפיס בו, אשר לכן שפיר הקשה דתועיל התפסה בגווילין שהרי יש בהם קדושה מחמת כוונת האדם לשם קדושת ס"ת.
והנה הרמב"ם (נדרים א, כח) לא מדבר על אזכרות אלא על "איסר ונדר". ונראה, דאזיל לשיטתו שהרי בדבריו בפירוש המשניות ובפ"א מהלכות נדרים מגדיר הרמב"ם דבר הנדור כ"דבר הנידר והנידב", מבואר דהגדר לדבר הנדור הוא שיהיה בידו של האדם להפרישו, ובהכרח אין קשר להחלת קדושה ע"י האדם. דבר המבאר מדוע אינו מפרש כהראב"ד דמיירי באזכרות, כי אזכרות אינן דבר הנידר והנידב.
אמנם צריך ביאור לדעת הרמב"ם, מדוע המילים "איסר" ו"נדר" המוזכרים בתורה הוו דבר הנדור.
והנראה מבואר בזה ששני סוגי התפסה ישנם לדעת הרמב"ם:
א. התפסת קדושה שעניינה המשכת קדושה.
ב. התפסה לשונית שעניינה הפלאת נדר נכונה ע"י שמזכיר לשון המועילה להחיל נדר. הנודר בתורה אם כן, מתפיס התפסה לשונית ומועילה הפלאתו ע"י כך שמתפיס בלשון של איסר ונדר האמורים בתורה אף שלא אמר כן בפירוש.
בזה יש לבאר את דבריו הקשים של הרמב"ם בפ"ב מהלכות שבועות ה"ט שיש התפסה בשבועה. ודבר זה לכאורה אינו מובן שהרי שבועה היא איסור גברא ואיך שייך להתפיס בה. ולפמש"כ מובן, שחוץ מהתפסת חלות ס"ל לרמב"ם שישנה התפסה לשונית כמבואר בסוגייתנו, והתפסה בשבועה מועילה משום שההתפסה הינה התפסה לשונית ולא התפסת חלות קדושה. פירוש הדברים אם כך, שכאשר התפיס בשבועה בדבר שנשבע עליו, אף שלא הוציא לשון שבועה גמורה מפיו, התפסתו הלשונית בשבועה מועילה.
ב. שבועה בשם
והנה, הרמב"ם (שבועות יב, ג) כתב:
"מי שנשבע בשמים ובארץ… אין זו שבועה, וכן הנשבע בנביא מן הנביאים…".
ובהמשך דבריו (שם הלכה ד) כתב:
"בד"א בשאר כתבי הקודש, אבל הנשבע בתורה אם נשבע במה שכתוב בה דעתו על האזכרות…".
וקשה, דהרי הרמב"ם (שבועות ב, ד) סובר ששבועה חלה אף ללא שם ה", א"כ מדוע כתב שהנשבע "בשמים ובארץ" אינה שבועה.
ועוד קשה השגת הראב"ד על הרמב"ם (שם), מהו החילוק בין קדושת ספר תורה לקדושת נביאים וכתובים.
והנה, המחנה אפרים (על הרמב"ם שבועות ב, ג) מבאר, דאם אכן האדם היה אומר שם ה" באמת, שבועתו הייתה מועילה אך מאחר ואמר "בשמים ובארץ" הרי הוא מגרע.
חזינן, דהבין המחנה אפרים שאמירת "בשמים ובארץ" הינה בעייה לשונית.
והנראה לומר בדעת הרמב"ם שהנה כתב (שבועות ה, ד):
"אבל אם נשבע ראובן שלא יכנס שמעון בביתו ושלא יהנה מנכסיו ועבר שמעון ונכנס לביתו של ראובן ונהנה מנכסיו שלא מדעת ראובן ראובן פטור שהרי הוא אנוס ושמעון חייב…".
והדברים תמוהים, מדוע שמעון ייאסר, הרי מהות השבועה חלה היא על הגברא מכח שבועתו ואין ביכולת האדם להחיל שבועה על גברא אחר.
אשר חזינן בדברי הרמב"ם, שיש שבועה אשר מועילה היא ליצור איסור בעלמא ואין אנו מתייחסים אל חלות השבועה ותוצאתה. אשר לכן, האדם הוציא איסור שבועה מפיו ונוצר מכך איסור, אפשר שזהו פשט הפס" "או השבע שבועה לאסור איסר".
יוצא לפי דברינו דלרמב"ם ישנם שתי פרשיות של שבועה: פרשה אחת של שבועה בשם ופרשה אחרת משום "השבע שבועה לאסור איסר" שהיא שבועת איסור.
בשבועה בשם יש צורך בשם ה" ובשבועת איסור לא צריך שם ה". לפי"ז, מובנים דברי הרמב"ם לגבי שבועה "בשמים ובארץ", דבכה"ג האדם בחר להישבע בנתיב של שם ה" ואם כן צריך להזכיר שם ה", אולם, כאשר אינו מזכיר את שם ה" אין השבועה חלה, דמיגרע גרע.
ג. בביאור החילוק בין ס"ת לבין שאר כתבי הקדש
מבואר, דהרמב"ם חילק בין נשבע בתורה לבין נשבע בנביאים וכתובים והדבר צריך ביאור.
והנה, אם הרמב"ם היה מחלק כך גם לעניין נדר, היה אפשר להבין את החילוק ביניהם לגבי קדושת החפצא, דס"ת קדוש יותר מנביאים וכתובים, אשר לכן יועיל הנודר בס"ת. אולם, הרמב"ם חילק ביניהם רק לעניין שבועה, וצריכים אנו להבין החילוק.
ניתן לומר ולחלק בפשטות ע"פ דברי הגמרא (כב:), דאיתא התם: "אמר רב אדא ברבי חנינא אלמלא חטאו ישראל לא ניתן להם אלא חמשה חמשי תורה וספר יהושע בלבד שהוא עניינה של א"י…".
אשר חזינן, שיש חילוק בין ספר תורה לבין שאר כתבי הקודש שהם באו רק מפני שחטאו ישראל והוו מעין "בדיעבד" של חטא, וגם ספר יהושע אין עניינו עצמי אלא יותר טכני, לשם חלוקת הנחלות כמו"ש תוס" ישנים (שם).
ועוד, בגיליוני הש"ס בסוגיתנו מעיר, שההלכות הנלמדות מדברי הנביאים והכתובים הרי הם הלכה למשה מסיני ולא נלמדות דווקא מחידוש הנביא ואין חידוש בנביא כי המצוות היו קיימות קודם, כמו"ש דאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה.
ודבר זה מתבאר עוד יותר במאמרי הראי"ה (חלק ב עמ" 466-467) שמביא דברי גמרתנו וכותב כך: "הרי זה סימן כי ישנם במצוות אלו שתי קדושות אחת חיצונית ואחת פנימית, הלבוש של המצווה והנפש של המצוה".
ועוד הנה, הירושלמי (מגילה פרק א, דף ע) נקט: "ר" יוחנן ור" שמעון בן לקיש, ר" יוחנן אמר הנביאים והכתובים עתידין לבטל וחמשת ספרי תורה אינן עתידים לבטל, מאי טעמא. קול גדול ולא יסף ר" שמעון בן לקיש אומר אף מגילת אסתר והלכות אינן עתידים ליבטל".
חזינן, דישנה חלוקה מהותית לדברי ר" יוחנן, בין התורה לנביאים וכתובים. (ואפילו לדברי ר" שמעון בן לקיש תהיה חלוקה זו, דהרי במגילת אסתר אין שם ה").
הרי לפי כל הנ"ל, רואים אנו בבירור שיש חילוק מהותי בין ס"ת לנביאים וכתובים. אשר לספר תורה יש ערך עצמי בניגוד לנביאים וכתובים ולכן ניתן לחלק לעניין שם ה" דאם הדבר בא מתוך דבר בעל ערך עצמי, הרי גם לפרט יש ערך אחר, מאשר דבר הנובע מהנביאים והכתובים בעלי ערך עצמי נמוך ואחר.
אבל נדמה שאפשר להגדיר דברים ברורים מהותיים ויסודיים יותר:
הנה, הרב סולובייצ"יק (רשימות שיעורים) מבאר, דבתורה ישנה חשיבות לכל אות ואות וכאשר חסרה אפילו אות אחת הספר פסול, לעומת זת בנביא אין דין פסול. אשר לכן, כשאדם אומר "במה שכתוב בה" שייך לחלק בין מילה למילה בתורה, בתורה כל דבר קדוש ולכן דוקא בתורה האזכרות נתפסות ונחשב כאילו הזכירם.
וננסה ללכת בדרך דומה:
הרמב"ם (יסודי התורה ו, ח) כתב: "אבל מין ישראלי שכתב ספר תורה שורפין אותו עם האזכרות שבו מפני שאינו מאמין קדושת השם ולא כתבו אלא והוא מעלה בדעתו שזה כשאר דברים והואיל ודעתו כן לא נתקדש השם…".
והנה, הרמב"ם (תפילין ומזוזה וס"ת א, טו) כתב: "הכותב ס"ת תפילין ומזוזה ובשעת הכתיבה לא הייתה לו כוונה וכתב אזכרה מן האזכרות שבהם שלא לשמן פסולין".
והגר"ח (על הרמב"ם הל" תפילין א, טו) כתב: "דהרי תרי מילי נפרדין נינהו, דכוונת אזכרות הוא לשם קדושת השם וכמבואר בגיטין דף כ" ולא כוונת קדושת ס"ת…והיינו משום דהרמב"ם סובר דבדין קדושת סת"מ כשר גם בלא כוונת כתיבה לשמה ורק בדין קדושת אזכרות הוא דבעינן שיכתבם לשם קדושתם". ובהמשך כתב: "והפשוט בזה הוא דדין לשמה של סת"מ ודין לשמה של אזכרות תלויין הן בזה וז"ל הרמב"ם… (כאן המביא הרמב"ם שהבאנו מהל" יסודי התורה ו, ח) הרי דלעניין דין קדושת אזכרות אין זה דין כוונה של לשמו שהוא באמת דבר נוסף על מעשה הכתיבה…".
אם כן רואים אנו בדברי הגר"ח חילוק בדעת הרמב"ם בין קדושת ס"ת לבין קדושת האזכרות המוסיפות קדושה לספר. בזה נראה לבאר את דברי הרמב"ם בחילוק שבין ס"ת לשאר ספרי הקדש. שבס"ת כיון שישנם ב" קדושות, קדושת האזכרה וקדושת כתיבה לשמה, כאשר אמר בה ובמה שכתוב בה, יש משמעות לאזכרה בפנ"ע. משא"כ בשאר כתבי הקדש בהם אין קדושה נפרדת לאזכרה ממילא אין משמעות לחילוק בין המילים.
והנה הרשב"א בסוגיתנו הקשה על הראב"ד, למה לחלק בין האזכרות לגוויל, הרי האזכרות קדושות וגם הגויל קדוש. ומתרץ הרשב"א, דישנו חילוק בכך, דהקדושה בגוויל נובעת ממה שכתוב בו ואם יימחק הכתב לא תהייה קדושה, דבר המוכיח שהקדושה איננה עצמית לעומת האזכרות שבהם הקדושה עצמית היא
ע"פ הנ"ל בדעת הרמב"ם ניתן ליישב את קושיית הרשב"א על הראב"ד ומבואר החילוק שבין האזכרות לגוויל וכפי שנתבאר לעיל.
[1]עיקרי הדברים נאמרו בשיעוריו של הרב אברהם ישראל סילבצקי כחלק מתכנית צהרים של בית המדרש.
