מתוך שיחות רבנו לחג החנוכה
זאת חנוכת התורה
"בבית שני, כשמלכו יון, גזרו גזרות על ישראל, ובטלו דתם, ולא הניחו אותם לעסוק בתורה ובמצות, ופשטו ידם בממונם ובבנותיהם, ונכנסו להיכל ופרצו בו פרצות, וטמאו הטהרות, וצר להם לישראל מאד מפניהם, ולחצום לחץ גדול, עד שריחם עליהם אלהי אבותינו והושיעם מידם והצילם, וגברו בני חשמונאי הכהנים הגדולים והרגום, והושיעו ישראל מידם, והעמידו מלך מן הכהנים, וחזרה מלכות לישראל יתר על מאתים שנה עד חורבן השני. וכשגברו ישראל על אויביהם ואבדום, בחמשה ועשרים בחדש כסלו היה, ונכנסו להיכל ולא מצאו שמן טהור במקדש אלא פך אחד, ולא היה בו להדליק אלא יום אחד בלבד, והדליקו ממנו נרות המערכה שמונה ימים עד שכתשו זיתים והוציאו שמן טהור. ומפני זה התקינו חכמים שבאותו הדור, שיהיו שמונת הימים האלו שתחלתן מליל חמשה ועשרים בכסלו ימי שמחה והלל, ומדליקין בהן הנרות בערב על פתחי הבתים בכל לילה ולילה משמונת הלילות להראות ולגלות הנס, וימים אלו הן הנקראים חנוכה, והן אסורין בהספד והתענית כימי הפורים, והדלקת הנרות בהן מצוה מדברי סופרים כקריאת המגילה" (רמב"ם, הלכות חנוכה, פרק ג, הלכות א-ג).
בפתיחתו של הרמב"ם להלכות החנוכה, הוא מתאר את ההשתלשלות ההיסטורית של המאורעות שהובילו לנס החנוכה, ומציין שהדבר אירע בימי בית שני, ויש צורך להבין לשם מה מביא הרמב"ם תיאור זה, ומדגיש שהדבר אירע בימי בית שני, שכן הרמב"ם עוסק כאן בהלכות, ולא בתיאור היסטורי. וכן יש לשאול על דברי הרמב"ם בהלכות עבודת יום הכיפורים (בפרק א, הלכה ז): "בימי בית שני צץ המינות בישראל, ויצאו הצדוקין מהרה יאבדו, שאינן מאמינין בתורה שבעל פה" וכו". ובהמשך דבריו הוא כותב, ש"התקינו חכמים שבאותו הדור, שיהיו שמונת הימים האלו, שתחלתן מליל חמשה ועשרים בכסלו, ימי שמחה והלל, ומדליקין בהן הנרות" וכו". ונראה שבדבריו אלו הוא בא לחדש, שאף לדעת הסוברים שבכל ימי החנוכה ניתן להדליק את הנרות כבר משעת פלג המנחה, מכל מקום ביום הראשון של החג אין אפשרות להדליק את הנרות קודם ללילה, וזאת מכיון שהחג מתחיל רק בלילה כ"ה בכסלו, וקודם לכן אין להדלקת הנרות כל משמעות. לפי רמב"ם, חנוכה אינו דומה לשאר החגים כפסח וסוכות, המתחילים בלילה כיון שהתורה קבעה שהיום הולך אחר הלילה, אלא זו היא תקנה מיוחדת, שיתחיל חג החנוכה בלילה, ורק אז יהיה ניתן להדליק את הנרות, וזאת מכיון שההדלקה קשורה דווקא ללילה ולא ליום, ואם כן מובן שאין להדליק את הנרות קודם ללילה. ולפי זה הנוהגים להדליק את הנרות קודם לצאת הכוכבים, כשיטת הגר"א, לא יעשו כן ביום הראשון, אלא ידליקו בצאת הכוכבים, שהוא ודאי לילה. ואף על פי שבערב שבת מקדימים את הדלקת הנרות קודם לשקיעת החמה, הרי שם זו היא תקנה מיוחדת, שיוכלו להדליק את הנרות אף קודם לזמן ההדלקה.
ובסיום דבריו כותב הרמב"ם, ש"ימים אלו הן הנקראין חנוכה, והן אסורין בהספד ותענית, כימי הפורים, והדלקת הנרות בהן מצוה מדברי סופרים, כקריאת המגילה", ויש צורך להבין מדוע הרמב"ם מדמה את חנוכה לפורים, ואומר שכשם שיש מצוה לקרוא את המגילה, כך יש מצוה להדליק נרות, שכן לכאורה אין שתי המצוות הללו תלויות זו בזו. וכמו כן יש צורך להבין מדוע הרמב"ם מקדים את הלכות הפורים להלכות החנוכה. ואילו בשו"ע הסדר הוא הפיוך, קודם הל" חנוכה ואח"כ הל" פורים.
ויסוד הדברים הוא, שחנוכה מהווה יום טוב של תורה שבעל פה. הגמרא ביומא (בדף כט ע"א) אומרת: "למה נמשלה אסתר לשחר? לומר לך: מה שחר סוף כל הלילה, אף אסתר סוף כל הנסים; והא איכא חנוכה; ניתנה לכתוב קא אמרינן" וכו", ואם כן חג החנוכה אינו כלול בין הנסים שניתנו להיכתב. הגיע שלב, שבו אין כותבים יותר את הנסים, וזאת מכיוון שנסתימה הנבואה. לשם כתיבת הכתבי הקודש יש צורך בנבואה, ואם כי בזמן אנשי כנסת הגדולה היו עדיין נביאים כחגי זכריה ומלאכי, מכל מקום הם היו הנביאים האחרונים, וכפי שאומרת הגמרא בסוטה (בדף מח ע"ב), ואצלם כבר נחלשה הנבואה, והיה צורך לשאול אותם, האם הם מבינים את מראי עיניהם, ולאחר מכן בטלה הנבואה לגמרי, ושוב אי אפשר היה יותר לכתוב את הנסים בכתבי הקודש. בתקופת הבית הראשון היו הנביאים, והייתה כתיבה של כתבי הקודש, ואילו בתקופת הבית השני בטלה הנבואה, ופסקה כתיבת כתבי הקודש, ונשארה התורה שבעל פה. ומאידך גיסא בתקופה זו ביטלו אנשי כנסת הגדולה את יצר הרע של עבודה זרה, וכפי שאומרת הגמרא ביומא (בדף סט ע"ב). תוקפו של יצר הרע של עבודה זרה היה גדול ביותר, וכפי שמביאה הגמרא בסנהדרין (בדף קב ע"ב) את דברי המלך מנשה, שאם רב אשי היה קיים בזמנו, הוא היה מגביה את שולי גלימתו ורץ אחרי העבודה זרה, ואנשי כנסת הגדולה ביטלו יצר זה, ויצרו מהפכה בעולם. והגר"א (בביאוריו ובהגהותיו לסדר עולם, פרק ל ס"ק יב) עומד על כך ששני השינויים הללו קשורים האחד לשני. הצורך בנביאים היה על מנת שילחמו בעבודה זרה, ולאחר שאנשי כנסת הגדולה ביטלו את יצר הרע של העבודה זרה, שוב לא היה צורך בנביאים שיילחמו בה, ולכן בטלה הנבואה והחל גילויה של התורה שבעל פה, שחנוכה הוא החג הראשון שחל בתקופתה (וראה פרי צדיק לחנוכה, ס"ק ב, ד"ה ואז, וס"ק ז).
ולפי זה מובן שחג החנוכה לא נכתב, שכן הוא חלק מן התורה שבעל פה (וראה שפת אמת לחנוכה, תרמ"ד, ד"ה איתא).
אולם יש להבין מדוע אינו נזכר במשנה. ואם כי בספר "חוט המשולש" (בעמוד קמה, במהדורת מכון חתם סופר) כתב בשם החתם סופר "כי רבינו הקדוש מסדר המשנה הי" מזרע דוד המע"ה, ונס חנוכה נעשה ע"י בית חשמונאים שתפסו המלוכה ולא היו מזרע דוד, וזה הרע לרבינו הקדוש, ובכתבו המשנה עפ"י רוח הקודש נשמט הנס מחיבורו", אולם אין מסתבר לומר שדברים אלו יצאו מפי החתם סופר, ואף בחיבוריו הרבם אין הוא כותב זאת (וראה עוד בשו"ת מהריא"ץ, לרבי יהשוע אהרן צבי שוסברג, אבד"ק מארגרעטאן, חלק או"ח סימן עח). וניתן היה להסביר, שהסיבה לכך שחג החנוכה אינו מובא במשנה היא שבמשנה מובאים רק דינים שאינם ידועים, אולם דינים ידועים אינם מובאים בה, וכפי שכתב הרמב"ם (בפירוש המשנה למנחות, פרק ד, הלכה א) שמצוות תפילין אינה מובאת במשנה מפני היותה ידועה, ומפני שמצוות החנוכה ידועה, לכן לא הביאה רבי במשנה (וכן תירץ החתם סופר עצמו בחידושיו לגיטין עח ע"א, ד"ה כנסי, וראה עוד בפירוש האשל למגילת תענית, דף נח ע"א). אולם מסתבר יותר לומר, שהסיבה לכך שחג החנוכה אינו מובא במשנה היא שרבי כתב במשנה רק את המצוות הכלולות בתורה שבכתב, וכפי שכתב הרמב"ם (בהקדמתו לפירוש המשנה עמוד ל במהדורת מוסד הרב קוק), שהמשנה "כוללת פרוש כל המצוות הכתובות בתורה", ומכיוון שמצוות החנוכה אינה כלולה בתורה שבכתב, לא הכניס אותה רבי למשנה.
ועכ"פ רואים אנו, שבימי בית שני החלה להתבסס התורה שבעל פה, ולפי זה ניתן להבין, שהרמב"ם מדגיש הן בהלכות עבודת יום הכיפורים, והן בהלכות חנוכה, שהדבר נעשה בימי בית שני, ובזאת בשל הקשר של הלכות אלו לתורה שבעל פה. בהלכות עבודת יום הכיפורים עוסק הרמב"ם במינות ובצדוקיות, הכופרות בתורה שבעל פה, והוא מדגיש שהן צצו דווקא בימי בית שני, מכיוון שאז החל זמן התורה שבעל פה. עד אז היו שכפרו בתורה, אך לא היו שחילקוה לשניים, ורק בשעת הופעת התורה שבעל פה קמו כתות אלו ברצון לחלק את התורה. וכך הוא גם לגבי הלכות החנוכה. מלכות יוון, בניגוד לשאר שלוש המלכויות, נלחמה בעם ישראל על ידי שגזרה על התורה. כל שאר המלכויות נלחמו נגד גופו של עם ישראל, ואילו מלכות יון נלחמה נגד רוחו של עם ישראל, ונגד התורה: "להשכיחם תורתיך ולהעבירם מחוקי רצוניך" ("על הניסים). בכל שאר הגלויות גלה עם ישראל מארצו, ואילו בגלות יוון היה עם ישראל בארצו, ואף על פי כן הוא היה בגלות, מכיוון שעם ישראל בלא תורה איננו עם, בתקופת יון היתה זו גלות בתוך הארץ (ראה נר מצוה למהר"ל, דף סח ע"א), וכפי שכותב רס"ג, ש"אומתנו איננה אומה כי אם בתורותיה" (אמונות ודעות, מאמר ג, פרק ז), ומתוך נצחיותו של עם ישראל הוא מוכיח את נצחיות התורה. היוונים רצו להשכיח את התורה, שכן על ידי השכחת התורה שוב לא יהיה עם יהודי. והרמב"ם מדגיש שהדבר אירע בימי בית שני, מכיוון שאז החלה התורה שבעל פה להופיע. אין זה עניין היסטורי שבתחילה היה בית ראשון ולאחר מכן בית שני, אלא עניין מהותי, שהגזרה נגזרה דווקא בבית השני, ואילו בבית הראשון לא הייתה גזרה כזאת יכולה להיגזר. הכוחות החיוביים מופיעים בעולם יחד עם הכוחות השליליים, וכפי שביטול הנבואה בא יחד עם ביטול יצר הרע של העבודה זרה, כך הופעת התורה שבעל פה באה יחד עם הופעת המינות והצדוקיות, ואת זאת בא הרמב"ם להשמיע בדבריו אצלנו. הרמב"ם בא להשמיע שיחד עם התורה שבעל פה צצו גם מינות וצדוקיות, ואף ההתיוונות הייתה חלק מתופעה זו, ומתוך כך החלו אף היוונים ללחום בתורה שבעל פה.
ג
מלחמתם של היוונים היתה "להשכיחם תורתיך ולהעבירם מחוקי רצוניך". הגזרה מתחילה באופן מתון, בחכמה יוונית, ובתרגום התורה ליוונית. תרגום התורה ליוונית היה צריך להיות לכאורה מעשה חיובי, שהרי מעתה יש יותר אנשים שיכולים ללמוד את התורה, והרי גם לגבי משה נאמר שפירשה להם בשבעים לשון, אולם למעשה אומרת מגילת תענית (בפרק ימי הצומות) ש"בשמונה בטבת נכתבה התורה יונית בימי תלמי המלך, והחושך בא לעולם", ולכן נפסק (בשולחן ערוך, אורח חיים, סימן תקפ, סעיף ב) שיש לצום ביום זה, וכן אומרת הגמרא מגילה (בדף ג ע"א) לגבי תרגומו של יונתן בן עוזיאל, ש"נזדעזעה ארץ ישראל ארבע מאות פרסה על ארבע מאות פרסה" וכו", וזאת מכיוון שיש בפרסום התרגום משום פגיעה בייחודו של עם ישראל. ראשית, מכיוון שעם ישראל נתייחד בלשון הקודש והניתוק בין לשון הקודש לבין תורת הקודש ועם הקודש, הוא עצמו גורם לחשכה. אולם מעבר לכך יש בתרגום משום פגיעה בייחודו של עם ישראל, מכיוון שהוא גורם למסירתה של התורה שבעל פה לגויים, התרגום, הרי הוא פירוש של התורה שבעל פה, שכן הוא מפרש את כוונת התורה, ומסירתו לגויים מהווה פגיעה בייחודו של עם ישראל. עם ישראל נתייחד בתורה שבעל פה, וכפי שאומרת הגמרא בגיטין (בדף ס ע"ב) ש"לא כרת הקב"ה ברית עם ישראל אלא בשביל דברים שבעל פה, שנאמר: "כי על פי הדברים האלה כרתי אתך ברית ואת ישראל"". קודם לכן הייתה עדות, ואילו עתה נכרתה ברית על התורה שבעל פה עם ישראל דווקא, ולא עם הגויים. לגבי הגויים אומרת הגמרא בבבא קמא (בדף לח ע"א) "שאפלו נכרי ועוסק בתורה, שהוא ככהן גדול", ולכאורה זו היא מעלה גדולה, אולם למעשה מרומז בכך גם חסרונו של הגוי, שהוא ככהן גדול, השוהה זמן מועט בקודש הקודש הקודשים, ולאחר מכן פורש ממנו (וראה עוד בספר לחם סתרים, עבודה זרה ג ע"א, תוספות ד"ה הרי הוא, ובספר נוה שלום, שם, ד"ה ראיתי). לגבי ישראל נאמר, שהתורה "יקרה היא מפנינים" מכהן גדול שנכנס לפני ולפנים" (הוריות יג ע"א), אולם הגוי הרי הוא בבחינת כהן גדול השוהה בקודש הקודשים זמן מועט, ולאחר כן פורש ממנו, מכיוון שברית התורה שבעל פה נכרתה רק עם ישראל ולא עם הגויים. והיוונים תרגמו את התורה ליוונית, ועל ידי כך רצו לפגוע בייחודה של התורה שבעל פה, השייכת רק לעם ישראל. ובגמ" גיטין ס" ע"ב בתוד"ה שהביאו מהמדרש (תנחומא פ" כי תשא) אעה"פ אכתוב לו רובי תורתי כמו זר נחשבו. שע"כ לא נכתב תושבע"פ בכדי שלא יעתיקוהו הגויים. ומובא בשו"ת שער אפרים סימן (). חידוש גדול, שהטעם שהסליחות שתיקנו לומר בימי אלול ובימי הרחמים נכתבו בלשון של שאינה קלה מאותו הטעם שלא נכתב תושבע"פ, שלא יעתיקוהו הגויים, ייחוד עם ישראל על אומות העולם מתבטא בתורה ובפילה כאמור בפסוק: ומי גוי גדול אשר לו אלוקים קרובים אליו ומי גוי גדול אשר לו חוקים ומשפטים צדיקים ככל התורה הזאת, וממילא שהעתקת תורה ליוונית יש בח" ביטול ייחוד ישראל.
וה"תוספות רי"ד" (במהדורה קמא למגילה ג ע"א, ד"ה תרגום) מחדש, שהפגם בתרגום הוא בזה שהתרגום גורם לשכחת התורה, "דכיון דכתב תרגומא דקראי, לא מסרי נפשייהו למילפינהו כדמעיקרא", והרי זה חלק ממגמת היוונים "להשכיחם תורתיך". התרגום גורם להפחתת העיסוק בתורה ולהשכחתה, ולכך נתכוונו היוונים בגזרתם. ואכן אנו מוצאים, שבתקופה זו הייתה ירידה בשלמותה של התורה. הגמרא בתמורה (בדף טו ע"ב) אומרת ש"כל אשכולות שעמדו לישראל מימות משה עד שמת יוסף בן יועזר איש צרידה לא היה בהם שום דופי, מכאן ואילך היה בהן שום דופי", ומבארת (בדף טז ע"א) ש"דופי של סמיכה קתני", ושואלת על כך: "והא יוסף בן יועזר גופיה מיפליג פליג בסמיכה", ומתרצת: "כי איפליג בה בסוף שניה, דבצר יבא", ואם כן רואים אנו שבתקופתו של יוסי בן יועזר התקטן הלב, ונוצרו המחלוקות.
עד לתקופה זו לא היו מחלוקות, ומכאן ואילך נוצרו המחלוקות. והגר"א שם (בס"ק א) מוסיף: "והא דקאמרינן לעיל "אם רבו מטמאין" וכו", היו מסכימים לדברי המרובין". כוונת הגר"א להקשות: כיצד ניתן לומר שעד תקופתו של יוסי בן יועזר לא היו מחלוקות? הרי הגמרא (בדף טו ע"ב) אומרת בפירוש, ש"משמת משה, אם רבו מטמאין טמאו, אם רבו טהורין טיהרו", ומתרץ: "היו מסכימים לדברי המרובין". אמנם היה רוב ומיעוט, אולם לאחר שעמדו למניין, גם המיעוט ראה שהרוב צודק והסכים לדבריו. לא ייתכן לומר, שלא הייתה מחלוקת, אבל שכל התורה היתה כל כך בהירה, עד שלאחר שעמדו למניין, ראה גם המיעוט שהרוב צודק, וזו היא האמת, ולכן שוב לא הייתה מחלוקת. ורק בתקופתו של יוסי בן יועזר, כשהתחילו גזרות היוונים, התחילה התורה להתמעט, גזרות היוונים גרמו שהלב נהיה קטן יותר, והאנשים נהיו קטנים יותר, ומתוך כך נהייתה התורה קטנה יותר; הם גרמו לפיזור נפש.
המדרש (בבראשית רבה, פרשה פד, אות א) על פרשת השבוע שחל בה חנוכה, כותב: "וישב יעקב"… תני: כינוסו וכינוס בניו הצילו מיד עשו", ואם כי מובן שכינוסם של בניו וקיבוצם אליו גרם להצלה, אולם לכאורה אין זה מובן מה היא הכוונה ב"כינוסו", וכיצד גרם הדבר להצלתו של יעקב אבינו? אלא הסבר הדבר הוא, שעל מנת שיוכל האדם להצליח, יש צורך בכינוסם של כל כוחותיו אליו. כפי שקיימת מציאות של קיבוץ גלויות, כך יש צורך שיכנס האדם את כוחותיו אליו, ולא יהיה בפיזור נפש. וכנגד זה פעלו היוונים. היוונים לא הגלו את עם ישראל מארצו, אלא שאפו שתהיה גלות בארץ עצמה. אדם יכול להישאר במקומו, ולהיות בגלות אצל עצמו, וזה הוא פיזור הנפש. (פיזור הנפש זו היא גלות האדם אצל עצמו), והיא נגרמת על ידי שכחת התורה. שכחת התורה גורמת לפיזור נפש גדול, ולחילוקי נפש גדולים – למחלוקות, וזו היא הגלות שרצו היוונים להשיג. היוונים ביקשו לנתק את עם ישראל מן התורה: "להשכיחם תורתיך ולהעבירם מחוקי רצוניך", (ועל ידי כך לגרום לגלות).
ד
הדגש בגזירות יוון היה "להעבירם מחוקי רצוניך". מאבקם היה נגד קיום המצוות כחוקים, שאינם נעשים אלא מכיוון שכך הוא רצון הקב"ה. מלחמתם הייתה נגד עשיית המצוות כחוק וכרצון ה". ועל מנת להילחם במצוות גזרו היוונים על המילה, החודש והשבת, וכפי שמובא בגמרא בראש השנה (בדף יט ע"א) "שגזרה המלכות גזרה, שלא יעסקו בתורה, ושלא ימולו את בניהם, ושיחללו שבתות" וכו", שכן שלוש המצוות הללו הן שורש התורה. המהר"ל עומד במקומות רבים (ראה: נצח ישראל, פרק ג; גור אריה לבראשית א, א ועוד) על כך שראשית הופעתו של כל דבר הוא שורשו ותכליתו של הדבר, ובו כלו כל הדבר, וכך הוא גם לגבי התורה. תחילת הופעתה של התורה היא בשלוש המצוות הללו, שניתנו עוד קודם לקבלת התורה. מצוות המילה נתנה ליעקב אבינו, מצוות קידוש החודש ניתנה לבני ישראל במצרים: "החדש הזה לכם ראש חדשים, ראשון הוא לכם לחדשי השנה" (שמות יב, ב), ומצוות השבת ניתנה במרה, וכל שלוש המצוות הללו מהוות שורש התורה ותכלילתה, ועל ידי כך לגרום לנתק בין ישראל לתורה, שכן בלא הקדמה והכנה לתורה אין אפשרות לגשת אליה. הם לא רצו להשמיד ולאבד את כל היהודים, אלא לאבד את ייחודו של עם ישראל. ואם כי הם לא הרסו את ההיכל, אלא רק פרצו בו פרצות, אומר המדרש (בבראשית רבה, פרשה ב, אות ד) ש"וחשך" – זה גלות יון, שהחשיכה עיניהם של ישראל בגזרותיהן, שהיתה אומרת להם: כתבו על קרן השור שאין לכם חלק באלהי ישראל" וכו", וכן אומר שם המדרש בהמשך דבריו (בפרשה מד, אות יז) לגבי הפסוק "והנה אימה חשכה גדלה נפלת עליו" (בראשית טו, יב), שכן הם נלחמו נגד התורה ורצו לגרום לנתק בינה לבין עם ישראל, באמצעות ביטולם של שלושת אלו שנצטוינו עוד קודם למתן תורה, כהכנה לתורה, המעידות על ייחודו של עם ישראל.
ובניצחונם של המכבים היה משום ניצחון התורה ולשם כך נקבע חג החנוכה. חג החנוכה הוא חגם של בני התורה, וכפי שמרומז הדבר בשני מקומות. ראשית מרומז ניצחונם של בני חשמונאי בברכתו של משה רבנו לשבט לוי: "ברך ה" חילו ופעל ידיו תרצה, מחץ מתנים קמיו ומשנאיו מן יקומון" (דברים לג, יא), שם כותב רש"י: "ראה שעתידין חשמונאי ובניו להלחם עם היונים, והתפלל עליהם, לפי שהיו מועטין – י"ב בני חשמונאי ואליעזר – כנגד כמה רבבות, לכך נאמר: "ברך ה" חילו ופעל ידיו תרצה", וברכתו של משה רבנו לשבט לוי מובטחת כידוע לכל המפריש עצמו מענייני העולם לשם לימוד התורה, ולא רק לשבט לוי כשלעצמו. וכפי שכתב הרמב"ם בסוף הלכות שמיטה ויובל (פרק יג, הלכות יב-יג): "ולמה לא זכה לוי בנחלת ארץ ישראל ובביזתה עם אחיו? מפני שהובדל לעבוד את ה" לשרתו ולהורות דרכיו הישרים ומשפטיו הצדיקים לרבים… ולא שבט לוי בלבד, אלא כל איש ואיש מכל באי העולם אשר נדבה רוחו אותו והבינו מדעו להבדל לעמוד לפני ה" לשרתו ולעובדו לדעה את ה"" וכו". ושנית מרומז הדבר בדברי הגמרא בשבת (בדף כג ע"ב), האומרת ש"הרגיל בנר הויין ליה בנים תלמידי חכמים", ומבאר שם רש"י (בד"ה בנים) ש"על ידי נר מצוה דשבת וחנוכה בא אור דתורה".
ודברים אלו של הגמרא מהווים אף בסיס לפסקו של הרמב"ם. הרמב"ם כותב (בהלכות חנוכה, פרק ד, הלכה יב) ש"מצות נר חנוכה מצוה חביבה היא עד מאד וצריך אדם להזהר בה" וכו", ולכאורה אין זה מובן מדוע הוא כותב שדווקא מצוות נר חנוכה היא מצוה חביבה? הרי לכאורה אין היא שונה מכל שאר המצוות. אלא מסביר ה"מגיד משנה", שמקורו של הרמב"ם הוא בדברי הגמרא הללו. דברי הגמרא הללו אינם מליצה, הם מהווים בסיס לפסקו של הרמב"ם, והם מלמדים שבניגוד לכל המצוות, ששכרם ניתן לעתיד לבוא, הרי פה ניתן השכר מיד, ואם בניו של האדם הזהיר בנר חנוכה ילמדו תורה, הם יהפכו לתלמידי חכמים. ובגמ" אמרו, הזהיר בנר זוכה לתורה ופרש"י: דנר מצוה ותורה אור. ובהמשך אמרו הזהיר בציצית זוכה לטלית נאה, הזהיר במזוזה זוכה לבית נאה וקשה. הרי בזהיר בנ"ח היה צריך לזכות בדבר שקשור לנ"ח כגון חנוכיה נאה, כמו"ש בגמ" לגבי דברים אחרים, שזהירות בציצית זוכה לבגד כיון שציצית שייכת לבגד, וכן מזוזה קשור לבית. אבל נ"ח זוכה לתורה, זה זכיה במשהו אחר, והתירוץ הוא, כיון שנ"ח יסודו מתקנ"ח, מתושבע"פ כמו שהגמ" לעיל אומרת לגבי נ"ח, והיכן צונו. מלא תסור או משאל אביך ויגדך ]ובאמת משמע שהגמ" שואלת והיכן צונו לגבי נ"ח ולא שאלו כן לגבי שאר מצוות דרבנן, כיון שכאן הכל היה להדגיש את כח החכמים התושבע"פ שעל זה נלחמו עם יון[ וע"כ הזהיר בנ"ח זוכה לתורה, שכל ציווי נ"ח באה מתושבע"פ. וברמב"ן בספר אמונה ובטחון פ"ז כותב שהגמ" הדגישה ציצית ומזוזה וקידוש, כיון שבהם יכול אדם להיפטר מהם, שלא ילבש ד" כתפות. ולא ידור בבית ויקדש על הפת ולא על היין.
ה
יש להבין מדוע נקבעה הודיה על נס חנוכה דורא ע"י הדלקת נרות. הב"ח (בסימן תרע, ד"ה ומ"ש ולא) כתב: "ומה שק" הלא הדלקת נרות דוחה את הטומאה, תירץ הרא"ם דשאני עשיית השמן, שהוא ממכשירי ההדלקה, ואינה דוחה, דומיא דמכשירי מילה בשבת, ע"ש". הב"ח מקשה מדוע היה צורך בשמן שנעשה על ידי אדם טהור להדלקת הנרות במקדש, שלשמו נעשה הנס? הרי טומאה הותרה בציבור וכבר עמד על כך גם בפנ"י במס" שבת. ומביא את תירוץ הרא"ם, שטומאה הותרה בציבור רק לגבי ההדלקה עצמה, ולא לגבי מכשירי ההדלקה, וכפי שמכשירי מילה אינם דוחים את השבת. ואם כי בתיקון מכשירי המילה יש משום חילול שבת, ואילו בתיקון השמן אין כל עבירה, מכל מקום הטומאה אינה נדחית אלא בהדלקה עצמה, ולא במכשיריה. ]ובשו"ת חכ"ד סימן פ"ז הקשה על דברים, ועוד שנינו היה עומד ומקריב מנחה ונטמאת בידו אומרים לו היה פיקח ישתוק ושנינו בפסחים ע"ז דברים באים בטומאה, העומר ושתי הלחם וכו" הרי שמנחות ונסכים באים בטומאה… והרי שהיו כל ישראל טהורין וכלי שרת טמאין, אין לך מכשירין יותר מהן ואפ"ה יעשה בטומאה עכ"ל.
ובמקו"א א" שיש לחלק ולומר שהדלקת מנורה אינה בגדר קרבן, וא"כ מנין שיש בה דין טומאה הותרה בציבור, ואם כי נפסק ברמב"ם פ"ג מתמידין ה"י דהדלקה דוחה טומאה, אולם יתכן והוא בגדר דחויה, ועיין פסחים ע"ז ע"א, בצריכות הגמ" על קרבן הבא בטומאה ולא הוזכר שם הדלקת מנורה. וא"ש דעת הרא"ם הנ"ל, דבמנורה הוי דחויא בטומאת גברא, אבל מנין גם דדחיה טומאת השמן משא"כ בדבר הניקרב הוי דחי גם בטומאת דבר הנקרב. ועיין במקדש דוד סימן כ"א שדן לגבי הדלקת המנורה, דהדלקה אינה עבודה וע"כ צריך פסוק מיוחד שדוחה את הטומאה ואינה כשאר ק"צ[.
אלא שעדיין הקשה בעל החידושי רי"ם (והובאו דבריו בספר "חידושי הרי"ם" על התורה, בעריכת יהודא ליה לוין, עמוד נו, מפי השמועה): "מה הי" החידוש הגדול של נס חנוכה? הלא מצינו אצל רבי חנינא בן דוסא שאמר: מי שאמר לשמן וידלק יאמר לחומץ וידלק, הרי שגם רחב"ד הראה נס כזה, ולמה איפא קבעו חג בשביל אותו נס שאירע בזמן שבית המקדש הי" קיים?" וכו", ותירץ ש"הצדיק, אשר כל הנהגותיו ומעשיו הם מחוץ לדרץ הטבע, מתנהגים עמו בשמים בנסים ונפלאות מחוץ לדרך הטבע, אבל… בחנוכה, אם לא הי" כל ישראל ראויים לנס, לא היתה המנורה דולקת, יען שהמנורה של הצבור היתה, ולהעלות את כל ישראל למדרגה זו, זהו נס גדול". ועוד ניתן לומר, שאמנם ניתן היה להדליק את הנרות במקדש גם בחומץ על ידי נס, אולם לא היה ניתן לקיים בכל את מצוות הדלקת הנרות, שכן מצוות הדלקת הנרות במקדש הייתה להדליקם על ידי שמן, ועל ידי שמן של ציבור דווקא, ולכן יש נס מיוחד בהדלקת הנרות באופן זה דווקא. אולם עדיין יש להבין מהו אכן הייחוד של נס הדלקת הנרות במקדש על ידי החשמונאים? הרי המשנה באבות (בפרק ה, משנה ה) אומרת שבכל יום נעשו בבית המקדש עשרה נסים, והגמרא בשבת (בדף כב ע"ב) אומרת שנעשה נס בנר המערבי במקדש, שהיה דולק יותר מחבריו, "וממנה היה מדליק ובה היה מסיים", והרי זה אותו הנס עצמו, ואם כן אין כל ייחוד בנס החנוכה. ועוד יש להבין את דברי הגמרא שם (בדף כג ע"א), ש"נשים חייבות בנר חנוכה, שאף הן היו באותו הנס", שכן הנס שעליו מדברת הגמרא שם הוא נס ההצלה, ולא נס השמן, וכפי שכתב רש"י שם (בד"ה היו באותו הנס): "שגזרו יווני על כל בתולות הנשואות להיבעל לטפסר תחלה, ועל יד אשה נעשה הנס". וכמו כן יש צורך להבין מדוע ב"על הנסים" אין מוזכר כלל נס השמן, אלא רק נס ההצלה.
ונראה להסביר, שאכן עיקר הנס היה בהצלה, אלא שנס זה של ניצחון במלחמה יכול היה להיראות כנעשה בדרך הטבע, ולכן בא נס השמן ללמדנו, שגם הניצחון במלחמה מעטים מול רבים הוא נס. נס פך השמן בא ללמדנו לראות את כל החיים כמהלך אלקי. כפי שמי שאמר לשמן וידלק יאמר לחומץ וידלק – הרי זה נס, כך מי שאמר לחומץ וידלק יאמר לשמן וידלק – הרי זה נס. הכל הוא נס, וגם המלחמה היא נס. במלחמה יש לחימה רגילה, אבל צריך לדעת שזו היא מלחמה שהקב"ה מנהיג אותה, ולראות בה נס, ואת זאת בא חג החנוכה ללמדנו (וראה מטה משה, סימן תתקעז; נר מצוה למהר"ל, דף סח ע"א: חידושי אגדות למהר"ל, שבת כא ע"ב, ד"ה כשנכנסו; וסדר היום, סדר חנוכה).
ו
והנה, הב"ח שם (בד"ה ומ"ש משום דדברים) הוסיף וכתב: "קשה, למה לא קבעום למשתה ולשמחה כמו בפורים? ונראה דבפורים עיקר הגזירה היתה לפי שנהנו מסעודתו, ועל כן נגזר עליהם להרוג ולאבד את הגופים שנהנו מאכילה ושתייה של איסור, ושמחה ומשתה של איסור, וכשעשו תשובה עינו נפשותם, וכמ"ש אסתר "לך כנוס את כל היהודים ואל תאכלו ואת תשתו שלשת ימים" וגו", ולפיכך קבעום למשתה ויום טוב לזכור עיקר הנס, אבל בחנוכה עיקר הגזרה היתה על שהתרשלו בעבודה, וע"כ היתה הגזירה לבטל מהם העבודה, כדתניא בברייתא, שגזר עליהן לבטל התמיד, ועוד א"ל: מצוה אחת יש בידן, אם אתם מבטלין אותן מידם כבר הם אבודין, ואיזה זאת? הדלקת המנורה שכתב בה "להעלות נר תמיד" – כל זמן שמדליקין אותן תמיד הם עומדין כו", עמדו וטמאו כל השמנים וכשחזרו בתשובה למסור נפשם על העבודה, הושיעם ה" על ידי כהנים עובדי העבודה בבית ה", ע"כ נעשה הנס גם כן בנרות, תחת אשר הערו נפשם למות על קיום העבודה, ולפיכך לא קבעום אלא להלל ולהודות שהיא העבודה שבלב" וכו". ומדבריו אנו למדים שלושה יסודות. היסוד הראשון הוא, שהגזרה נגזרת על ישראל מידה כנגד מידה כנגד החטא. כפי שבפורים נגזרה הגזרה על כיליון הגוף כנגד האכילה, השתייה המשתה והשמחה, שבסעודתו של אותו רשע, כך גם בחנוכה טימאו היוונים את השמן במקדש כנגד ההתרשלות בעבודת המקדש. וזהו לימוד לכל הדורות, ולגבי כל הדברים, שאם מן השמים לוקחים מאתנו דבר מסוים, הרי זה סימן שנכשלנו בו. היסוד השני הוא, שעל מנת שיחזירו לנו את הדבר שנלקח מאתנו, יש צורך במסירות נפש. ומשמעותה של מסירות נפש זו אינה רק מסירת הנפש ממש, אלא גם הנכונות לסבול, וכפי שאומרת הגמרא בברכות (בדף כ ע"א): "מאי שנא ראשונים דאתרחיש להו ניסא, ומאי שנא אנן דלא מתרחיש לן ניסא?… קמאי הוו קא מסרי נפשייהו אקדושת השם, אנן לא מסרינן נפשין אקדושת השם, כי הא דרב אדא בר אהבה חזייה לההיא כותית דהות לבישא כרבלתא בשוקא, סבר דבת ישראל היא, קם קרעיה מינה, אגלאי מילתא דכותית היא, שיימוה בארבע מאה זוזי" וכו", וגם זה מוגדר כמסירות נפש על קדושת השם. מסירות נפש פירושה, שאין עושים חשבונות, ]וכפי שמוצאים אנו בפרשת השבוע שחל בה חנוכה, שהודה יהודה ואמר: "צדקה ממני" וגו"[. המשותף בין חנוכה לפרשת השבוע הוא בזה שאין עושים חשבונות, ואם צריך להודות – מודים. תכונה זו הייתה טבועה ביהודה, שכן זהו שמו: "יהודה אתה יודוך אחיך" וגו" (בראשית מט, ח), ובזכות אמירתו "צדקה ממני" זכה למלכות. והיסוד השלישי, הנלמד מדבריו של הב"ח, הוא שהתיקון היה צריך להיעשות דווקא על ידי הכהנים עובדי העבודה בבית המקדש. הנס נעשה ע"י כהניך הקדושים, ולמה הודגש הכהנים. רש"י עה"פ ברך ה" חילו כותב שהכוונה לחשמונאים הכהנים שינצחו במלחמתם. ועוד, כיון שבמלחמה היתה על תושבע"פ והכהנים הם נצטוו על שמירת התורה, יורו משפטיך ליעקב ותורתך לישראל. וע"כ זה תפקיד הכהנים, ועיין ברמב"ן בסה"מ בשורש השלישי שכתב שבזמן כניסת יהושע לא"י נצטוו הכהנים לשאת את הארון ולא הלויים כיון שנעשים להם ניסים בכניסתם לא"י, רצה הקב"ה שהניסים יעשו ע"י הכהנים הקדושים ובמקום של נסים, הדגש על ידי כהניך הקדושים.
הט"ז שואל למה לא קבעו משתה בחנוכה כמו בפורים, ובמחזיק ברכה כותב דבר יסודי, שנס חנוכה היה בא"י ובאו אויבים ונצחום. ויש בדבר קצת דרך טבע משא"כ פורים. ולכ" כוונתו שבארץ ישראל זה קרוב לטבע לנצח אויביהם.
ז
והרמ"א שם (בסימן תרע, סעיף ב) כתב: "וי"א שיש קצת מצוה ברבוי הסעודות, משום דבאותן הימים היה חנוכת המזבח" וכו", ואם כן רואים אנו שיש קשר בין חנוכה לבין חנוכת המזבח, וניתן לומר שחנוכה היא השלמתה של חנוכת המזבח. הגמרא ביומא (בדף ט ע"ב) מביאה את דברי ריש לקיש, שאמר על בני בבל: "אלהא סנינא לכו… אם עשיתם עצמכם כחומה ועליתם כולכם בימי עזרא נמשלתם ככסף, שאין רקב שולט בו, עכשיו שעליתם כדלתות נמשלתם כארז, שהרקב שולט בו" וכו", היה חסרון בעליית עזרא מבבל בזה שעם ישראל לא עלה כחומה ביד רמה. וחסרון זה הושלם בימי החשמונאים, שפרקו מעליהם עול זרים ושלטו ביד רמה, חג החנוכה הוא השלמת המקדש שבנה עזרא, ומובן הקשר בין חג החנוכה לבין חנוכת המזבח. וכגון זה אנו מוצאים לגבי אליהו בהר הכרמל. באליהו נאמר: "וירפא את מזבח ה" ההרוס" (מלכים א", יח, ל), ואף על פי שנעשה הדבר בשעת איסור הבמות, אומרת הגמרא ביבמות (בדף צ ע"ב) שיש להוראת שעה דין מיוחד, ו"אפילו אומר לך: עבור על אחת מכל מצות שבתורה, כגון אליהו בהר הכרמל, הכל לפי שעה, שמע לו" וכו". ובפשטות הכוונה היא, שאמנם הוראת השעה התירה להקריב את הקרבן מחוץ לבית המקדש, אולם מכל מקום מכלל שחוטי חוץ הוא לא יצא, שהרי בסופו של דבר הקרבן לא הוקרב בבית המקדש, ולכן הוא לא עלה לקרבן. אך ניתן גם להסביר, שהוא עלה לקרבן. הפסול של שחוטי חוץ נלמד מתוך כך שצריך להקריב את הקרבן "במקום אשר יבחר ה"", וניתן להסביר שהוראת השעה הייתה שזהו המקום אשר בחר ה", וממילא ניתן להקריב שם את הקרבן כפי שמקריבים אותו בבית המקדש (עיין מ"ש במנחת אברהם פ"א). והנה, רש"י שם כתב: "וירפא את מזבח ה" עולה על לבם ושגור בפיהם, שהי" הרוס ונסגר ובטל שמו והזכרתו מפי כל י" השבטים" וכו", ואם כן בניית המזבח בכרמל היא למעשה השלמת המזבח בבית המקדש. וכשם שבניית המזבח בהר הכרמל היוותה את השלמתו של המזבח בבית המקדש, כך גם ניצחון החשמונאים וטיהור המקדש על ידם היווה השלמה לחנוכת המקדש שבנה עזרא, ומובן הקשר שקיים בין חג החנוכה לבין חנוכת המזבח (וראה עוד במור וקציעה ליעב"ץ, ריש סימן תרע).
הרמ"א כותב "שיש קצת מצוה ברבוי הסעודות, משום דבאותן הימים היה חנוכת המזבח", ומדבריו משמע שחנוכת המזבח עדיפה על חג החנוכה, שהרי רק היא יכולה לגרום למצוה בריבוי האכילה, ויש צורך להבין מה הטעם לכך. ונראה לבאר, שהטעם לכך הוא שעבודת המזבח הייתה עבודת חוץ לכלל ישראל שיאכלו, ואילו עבודת המנורה הייתה עבודת פנים, שרק אחד היה עובד. והנה, הגמרא בשבת (בדף כב ע"ב) אומרת: "מחוץ לפרוכת העדות יערוך" – וכי לאורה הוא צריך? והלא כל ארבעים שנה שהלכו בני ישראל במדבר, לא הלכו אלא לאורו; אלא עדות היא לבאי עולם שהשכינה שורה בישראל" וכו". עיין בתורת כהנים אמור פרשתא י"ג פרק י"ז ה"ט, ובר"ש משאנץ שם, והלא כל מ" שנה לא הוצרכו לנר, וז"ל: וכ"ש במקום השכינה שהאורה בוקעת שם תמיד, והביא שם את הירושלמי ביומא פ"ה ה"ג, עד שלא ניטל הארון היה כה"ג נכנס ויוצא לאורו של הארון, משנוטל הארון היה מגשש ונכנס מגשש ויוצא, וחזינן שאור השכינה היתה שרויה על הארון, ולפי"ז בבית שני שלא היה ארון, ולא היתה שכינה כבבית ראשון, כמבואר ביומא כ"א ע"ב, א"כ היו צריכים לאורה של מנורה, ובימי נס חנוכה זכו לאור שכינה אע"פ שלא היה ארון. ואף על פי שהכוונה בעדות היא לארון וללוחות, מכל מקום מכיון שהוזכר הדבר לגבי המנורה, לומדת הגמרא שגם המנורה היא עדות.
אלא שיש צורך להבין כיצד אכן מהווה המנורה עדות לבאי עולם שהשכינה שורה בישראל? הרי המנורה נמצאת בפנים בית המקדש, ואין אף אחד שרואה אותה חוץ מן הכהן המטיב את הנרות. ומשמע מכאן שיסוד הדבר הוא, שהרוחניות היא מציאות גם אם אין רואים אותה. אמנם אין אף אחד שרואה את הכהן מדליק את המנורה, אולם עצם הדלקת הנרות גורמת לאור בכל העולם. עצם הדלקת הנרות גורמת לידיעה אצל באי העולם שהשכינה שורה בישראל, גם אם אין הם רואים אותה. בדומה לדברי המשנה באבות (בפרק ו, משנה ב), האומרת "אוי להם לבריות מעלבונה של תורה" וכו", שאף על פי שאין אנו שומעים את אותה בת קול, מכל מקום כל הרהור תשובה שמופיע אצל האדם פתאום, מקורו בבת קול זו, כפי שמסביר בספר חרדים. יש צינורות רוחניים של הקשבה והתעוררות, הנובעים מבת קול זו. האזניים אינן שומעות, אבל הלב שומע, שכן זו היא מציאות. רוחניות היא מציאות. ]ומי שאינו מאמין בכך, חומרתו גדולה עד כדי כך שאין לו חלק לעולם הבא, וכפי שמבאר בעל ה"תפארת ישראל" באבות[. המשנה באבות (בפרק ג, משנה יא) אומרת ש"המחלל את הקדשים והמבזה את המועדות… אף על פי שיש בידו תורה ומעשים טובים אין לו חלק לעולם הבא", ומבאר שם בעל "תפארת ישראל", ש"מחלל הקדשים, שלדעתו הנפסדת אין שום קדושה בעולם, והכל כחולין גמורים וכאפס ותהו נחשב לו אפילו היותר קדוש שבעולם": לכן אין לו חלק לעולם הבא. המחלל את הקודשים כופר ביכולת האדם לקדש את החומר, ולהעלות על המזבח כבש שזה עתה היה רועה בשדה, כדבר שבקדושה, ולכן אין לו חלק לעולם הבא. וזהו גם היסוד בחנוכה. היוונים לא האמינו ביכולת האדם לקדש את החומר, ואילו אנו אומרים ש"הנרות הללו קודש הם". אנו מאמינים שבכוח דיבורו של האדם יכול הוא להפוך שמן, שחלקו האחד משמש לדברי חולין, לדבר שבקדושה. אנו מאמינים שבכוחות רוחניים ניתן להפוך את החומר לדבר שונה, שכן הרוחניות היא מציאות. ומכוח זה של המציאות הרוחנית, משמשת המנורה עדות לבאי עולם שהשכינה שורה בישראל. אין זו עדות של שני עדים, אלא קביעת מציאות בליבם של באי עולם. זו היא מציאות רוחנית, ולזה משמשת המנורה עדות לבאי עולם שהשכינה שורה בישראל.
ח
בתחילת פרשת "בהעלותך" (במדבר ח, ב) כותב הרמב"ן: "בהעלותך – למה נסמכה בפרשת מנורה לחנוכת הנשיאים? לפי כשראה אהרן חנוכת הנשיאים חלשה דעתו, שלא היה עמהם בחנוכה, לא הוא ולא שבטו; אמר לו הקב"ה: חייך, שלך גדולה משלהם, שאתה מדליק ומטיב את הנרות בקר וערב – לשון רש"י ממדרש אגדה… וראיתי עוד ב"ילמדנו וכן ב"מדרש רבה": אמר לו הקב"ה למשה, לך אמור לאהרן אל תתירא, לגדולה מזאת אתה מוכן; הקרבנות, כל זמן שבית המקדש קיים הן נוהגין, אבל הנרות לעולם אל מול פני המנורה יאירו, וכל הברכות שנתתי לך לברך את בני אינן בטלין לעולם; והנה, דבר ידוע, שכשאין בית המקדש קיים, והקרבנות בטלין מפני חורבנו, אף הנרות בטלות, אבל לא רמזו אלא לנרות חנוכת חשמונאי, שהיא נוהגת אף לאחר חורבן בגלותינו" וכו". הרמב"ן כותב שאהרן הצטער על שלא הביא גם הוא את קרבנות הנשיאים, והקב"ה השיבו שהוא ילדיק וייטיב את הנרות, והרי זה מעל לקרבנות הנשיאים, שכן הנרות הם נצחיים, ויודלקו בחנוכת חשמונאי, ומתוך דבריו אלו של הרמב"ן משמע שקיימת השוואה בין הדלקת הנרות להקרבת הקרבנות, וכפי שהקרבנות היוו את חנוכת המשכן, כך הנרות מהווים חינוך של המנורה. אולם יש להבין מדוע אכן הצטער אהרן על שלא הקריב את קרבנות הנשיאים? הרי אם רצונו היה להקריבם, הוא היה יכול לעשות זאת. ועוד, הרי אהרן נכנס בכל עת לקודש הקדשים, ומקריב בכל זמן שירצה. ונראה להסביר, שבתחילה לא רצה אהרן להקריב את הקרבן יחד עם הנשיאים, מכיוון שהדבר היה בניגוד לדין. על פי הדין אין להקטיר קטורת יחיד על המזבח החיצוני. ואף על פי כן עשו זאת הנשיאים, וכפי שכתוב: "אכלתי יערי עם דבשי" וגו" (שיר השירים ה, א), ומסביר רש"י, ש"נאמר על שם הקטורת הקטירו הנשיאים קטורת יחיד על מזבח החיצון ונתקבלה, והוא דבר שאינו נוהג לדורות, ועל כן נאמר: "אכלתי יערי עם דבשי" – יש דבר שהוא גדל בקנים… ומוצצין הדבש ומשליכין העץ, ואני מרוב חיבה אכלתי יערי עם דבשי, אכלתי הקנה עם הדבש, את שאינו ראוי עם הראוי, קטרת נדבה וכן שעירי חטאת שהקריבו הנשיאים, ואין חטאת קריבה נדבה, ואני קבלתים בו ביום". הנשיאים הביאו את קרבנותיהם מתוך התלהבות, וכל התלהבות היא חד פעמית, ואינה נובעת מתוך תורה, ולכן לא רצה אהרן להשתתף עמהם. ואף משה רבנו לא רצה בתחלה לקבל מידם את קרבנותיהם, עד שהקב"ה הוצרך לומר לו לקבל את הקרבנות מידם. וכתוב (בבמדבר רבה, פרשה יב, אות כג) שהם כיוונו לדעת המקום על אף שאין זה כתוב בתורה, ומפני חיבת החינוך הורה הקב"ה למשה לקבל את הקרבנות מידם. אולם אהרן היה סבור שלא תיתכן תורה שמשה רבנו לא ידע עליה, ולכן לא רצה להשתף עם הנשיאים בהבאת הקרבן. ורק לאחר שראה, שציווה משה רבנו לקבל את הקרבנות מידם, הצטער על שלא היה יחד אתם, ובתשובה אמר לו הקב"ה: שלך גדולה משלהם, לקרבנות הנשיאים לא היו תוצאות לדורות, ואילו הדלקת הנרות שלך תימשך לעולם, בחנוכת חשמונאי.
ברם, יש לעמוד על תשובה זו, שהשיב הקב"ה לאהרן. מתוך תשובת הקב"ה משמע שהדלקת הנרות בחנוכת חשמונאי מהווה המשך להדלק הנרות במקדש, ויש להבין מדוע אכן מהווה הדבר המשך? הרי לכאורה אל הן שתי מצוות נפרדות, ולאחר החורבן בטלה מצוות הדלקת הנרות במקדש, ולאחר מכן נוספה מצוה חדשה של הדלקת נרות החנוכה. אמנם שתי המצוות הללו הן בנרות, אולם לכאורה הן שתי