זה בורר לו אחד / כ”ג.

זה בורר לו אחד / כ”ג.
דודי גרינפלד



זה בורר לו אחד / כג.

 

במאמר זה נעסוק במעמדו של בית דין הנבחר ע”י בעלי הדין, אם הוא בית הדין המועדף או שמא אינו אלא בדיעבד. ע”מ לברר הדברים התרחבנו מעט לעיקר סוגיית קבלת הדיינים ותוקפה.

 

תוכן

א. הקדמה – בית דין זבל”א

ב. ביאור הסוגיא (ה.) – קבלת הדיינים

ג.   קבלת פסולים לדון ולהעיד

ד. בירור הגדרת הר”ן בקבלת הדיינים

ה. תפקיד הדיינים בזבל”א

ו.   דיני ממונות בשלשה – זה בורר לו אחד

ז.   סיכום

 

א. הקדמה – בית דין זבל”א

במשנה ריש פרק “זה בורר” (כג.) איתא: “דיני ממונות בשלשה זה בורר לו אחד וזה בורר לו אחד ושניהן בוררין להן עוד אחד”. מבואר בפשטות הלשון “דיני ממונות בשלשה”, שזהו האופן הרגיל בדיני ממונות שנידונים באופן שכל אחד מהצדדים בורר לו דיין וכך נוצר בית דין.

ולכאורה הדבר תמוה, שאין זה בית הדין שאנו מורגלים בו בכל פרק ראשון שבו מדובר באופן פשוט שהולכים שני הצדדים לבית הדין או לחילופין שאחד תובע את חברו לדון בפני בית הדין ויש להבין היחס בין בתי הדין ומהו בית הדין המועדף.

בחידושי הר”ן בתחילת הפרק כתב, וז”ל:

“כבר כתבנו בריש פרק כהן גדול דבתר דפריש מילי דכ”ג ומלך הדר תנא למילתיה קמיתא לפרושי דיני ממונות דריש מכילתין וה”ק הא דאמרן בפ”ק דדיני ממונות בשלשה כיצד זה בורר לו אחד וכו””.

מבואר בדברי הר”ן, שמשנתינו עסוקה בביאור מה שפתחה בו המשנה הראשונה במסכת: “דיני ממונות בשלשה” ומשנתינו מבארת אופן הרכבת בית דין זה.

אמנם במאירי נראה שרוח אחרת עמו, שכתב בהקדמה למסכת בביאור החלק השלישי:

” לבאר על איזה צד הן דנין בדיני ממונות במקום שאין שם בי”ד מיוחד מפי סנהדרין ואלו עדים כשירים לדון עפ”י עדותם ועל איזה צד בודקין את העדים בדיני ממונות וגומרים את הדין עפ”י עדותן”.

מבואר בדברי המאירי, שמשנתנו עסוקה כיצד דנים במקום שאין בי”ד, והיינו שעורך המאירי חלוקה ברורה בין הבי”ד המדובר בפרק ראשון שהוא קבוע לבית בית דין שנעשה ע”י בחירה שנעשה כאשר אין בי”ד קבוע.

עוד מדגיש המאירי בדבריו את שאר הנושאים בפרק – פסולי עדות ובדיקת העדים בדיני ממונות, ומשמע שיש קשר בין הנושאים וצריך להבין במה מדובר.

בביאור משנתנו מדגיש המאירי את הדברים בחריפות רבה:

“ומעתה תדע שכל שיש בה בית דין כזה (בית דין קבוע בעיר שיש בה מאה ועשרים תושבים) ואין שם עוד בית דין אין כח ביד הבעלי דין לברור אלא הולכין לפניהם ודנין אותן… מעתה משנתנו אתה מפרשה במקום שלא הועמד שם בית דין אלא שיש שם מומחין ראויים לכך…”.

מתחדד א”כ היטב בדברי המאירי שבמקום שיש בי”ד קבוע אין מקום לבי”ד זבל”א, וכדברים אלה ממש כתב הרמ”א (חו”מ סימן ג” סעיף א”), וז”ל: “ונראה לי דווקא בדיינים שאינם קבועים אבל אם דיינים קבועים בעיר לא יוכל לומר לא אדון בפניהם אלא בזה בורר וכן נוהגין בעירנו”. וכיוון לדברי המאירי מדעתו הרחבה.

בדברים אלו מיושבת הערה נוספת שמעירים הר”ן והגהות אושרי במשנה: “וא”ת ולמה לי ברירה כלל והא אוכחנא בפ”ק ששלשה הדיוטות כופין אע”ג שלא קבלו עליהם בעלי הדין”.

ונראה, שעפ”י המאירי אין כל מקום לקושיא, שאכן אם יש כאן בית דין אין לעשות כלל זבל”א והכא מיירי בלא בי”ד. אמנם הראשונים הנ”ל מתרצים שכיוון שנתרצה לדון לא ניתן לכוף עליו לדון דווקא בפני בית דין מסויים.

מבואר א”כ במפורש שנחלקו הראשונים אם יש מקום לבי”ד זבל”א במקום שיש בי”ד קבוע, 

והיינו שנחלקו בהבנת מקומו של בית דין זבל”א ביחס לבית דין קבוע, דדעת הר”ן נראה שאין כל הבדל בין המקרים ומשנתנו מפרטת את הכתוב בריש מכילתין ואילו המאירי מבין שזוהי מציאות שונה לגמרי.         

לבאר הדיון נקדים יסודות מעמדו של בית דין שנקבע ע”י בעלי הדין ומתוך כך ניגש בס”ד להבנת משנתנו[1].

 

ב. ביאור הסוגיא בדף ה.- קבלת הדיינים

בגמ” לעיל (ה.) איתא דיחיד מומחה דן יחידי, ואומר ר”נ “כגון אנא דן דיני ממונות ביחידי”. ומסתפקת הגמ” בהבנת דבריו אם צריך להיות רק יודע כמותו (גמיר וסביר) או שצריך גם לקבל רשות מריש גלותא ע”מ לדון ביחידי ומסיקה הגמ” שאין צורך ברשות ע”מ לדון אמנם אם מקבל רשות נפטר מהתשלומים במידה וטעה. עוד שם מבארת הגמ” שישנו אופן נוסף לפטור מן התשלומים – ע”י שקבלוהו עליהם בעלי הדין.

בגדר מה שקבלו בעלי הדין את הדיין שפטור, כתב רש”י (ד”ה אי): “אי קבלוך עלייהו לגמרי לילך אחריך אם לדין אם לטעות ולא יתבעוך”. ובגדר לא קבלו כתב: “ואם לא קבלו טעותך עליהם דאמרו לך דיינת לן דין תורה”.

אמנם הראשונים הקשו על דברי רש”י מהגמ” (ו.) דאיתא התם על מה שאמר רבי אבהו ששניים שדנו אין דיניהם דין, הקשתה הגמ”: “איתיביה רבי אבא לרבי אבהו דן את הדין וזיכה את החייב וחייב את הזכאי… מה שעשה עשוי ומשלם מביתו” משמע שאף יחיד שדן דינו דין. ומיישבת הגמ” שמדובר בקבלו עליהם בעלי הדין את הדיינים, ומקשה הגמ” “אי הכי אמאי משלם מביתו – דאמרו ליה דיינת לן דין תורה”.

הבינו הראשונים שכוונת הגמ” לשאול מדוע עליו לשלם אם מדובר שקבלו עליהם בעלי הדין וכוונת הגמ” לתרץ  שמעולם לא קבלוהו לטעות אלא רק לדון דין תורה, א”כ מוכח שאף הדיוט שקבלהו בין לדין ובין לטעות  פטור מתשלומים אם טעה ולפירוש רש”י אינו אלא במומחה.

אמנם הש”ך (חו”מ סימן כ”ה ס”ק ל אות ג”) כתב ליישב שיטת רש”י, שאין כוונתו שצריך קבלה בין לדין ובין לטעות אלא דבסתם הוי כקבלו במומחה[2]. וביאור הגמ” בדף ו” אינו שאמרו לו מתחילה “דיינת לן דין תורה” שבכה”ג פשיטא שאין דינו דין שהרי לא דן דין תורה, אלא הכוונה שיכולים לומר לו כשטעה שכל כוונתם הייתה שידון להם דין תורה ולא קבלו טעותו, ולכך חייב לשלם מביתו. אמנם ביחיד מומחה הוכיחה הגמ” שאין צורך בקבלה בין לדין ובין לטעות ע”מ שיתקיים הדין אלא אפילו אם יאמרו לו מתחילה שידון להם דין תורה יכול הו לכוף עליהם את הדין ודינו דין, רק שיצטרך לשלם  משום שסו”ס לא נתרצו לכך בעלי הדין.

א”כ מתבאר בדעת רש”י שבמומחה לא רק שאין צריך קבלה ע”מ שיהיה דינו דין אלא אפילו אם אמרו במפורש שאין רצונם אלא בדין תורה דינו דין רק שבכה”ג יצטרך לשלם. מבואר שהקבלה אינה צורך הדין אלא צורך הפטור מהתשלומים לבד, וכדרך התוס” שיחיד מומחה יכול לכוף לדון.

 

בדעת רש”י התבאר שקבלה לדון דין תורה הינה גריעותא והיינו שאינם מוכנים אלא לדין תורה[3]. אמנם בחידושי הר”ן נראה שהבין שקביל עליה לדון דין תורה הינה מעלה, דהקשה על דברי רש”י כיצד הוכיחו ממר זוטרא שאף בלא קבלו דינו דין הלא אצל מר זוטרא קבלוהו לפחות לדון דין תורה, ואין ראיה להיכן שלא הייתה כל קבלה מפורשת. 

א”כ נראה מדברי הר”ן, שהקבלה לדון דין תורה הינה מעלה. ובביאור הדברים נראה שהר”ן חולק על שיטת התוס” ואף רש”י עפ”י מה שהבאנו מהש”ך שהקבלה היא רק לצורך פטור התשלומים, אלא סובר הר”ן שהקבלה הינה נתינת אפשרות לבית הדין לדון, ובכך שקבלו עליהם לדון דין תורה א”כ אפשרו שבית הדין ידון אותם והוא מעלה על כפייה וכדומה.

יסוד זה נראה אף בהסברו של הר”ן עצמו ביסוד קבלת בעלי הדין ז”ל:

“מאחר שהוא מומחה וקבלו עליהם בעלי דינין הרי הוא כאילו נקט רשותא מריש גלותא ופטור מתשלומים ודין הוא שהרשות שנותנין לו בעלי  הדין על עצמן עומדת לו במקום נטילת רשות מריש גלותא לכל העולם שהם שליטים על עצמן כמו ריש גלותא על כל ישראל”.

מתבאר בדברי הר”ן, שבדומה לנטילת הרשות לדון שעניינה “המלכתו” של הדיין ויצירת מעמדו כדיין, כך גם עניינה של קבלתם של בעלי הדין שמחשיבים כלפיהם אותו כדיין. מבואר א”כ שלדעת הר”ן מעמדו של הדיין נקבע ע”י קבלתם של בעלי הדין.

הדברים נכרים בחריפות יתירה בדברי המאירי, וז”ל:

“ואם היה מומחה לרבים…דן אפילו ביחידי מדברי סופרים שכל כיוצא בזה כשלשה הדיוטות בכל מקום, ואף לדעת המצריך שלשה מומחין מן התורה כשם שתקנו ששלשה הדיוטות דנים בחד דגמיר כך תקנו שיחיד מומחה רשאי לדון אם באו לפניו לדון אף על פי שלא קבלוהו”.

  מבואר בפשטות לשון המאירי שאף בג” הדיוטות אין להם יכולת לכפות לדון בפניהם אם לא שבאו בעלי הדין כבר לפניהם. יסוד דין הקבלה א”כ נותן לבית הדין את עצם מציאותם כבי”ד.

א”כ נתבאר עד עתה ב” הגדרות בקבלת בית הדין – דרך המאירי והר”ן שהקבלה הינה יוצרת כאן מציאות של בית דין ונותנת הכשר לדיין לדון, ודרך רש”י ותוס” בפשטות שאינה אלא מחילה והכח לדון קודם לזה.

יש להסתפק עפ”י הגדרות אלו מהם גבולות קבלת בית דין, והיינו אם ניתן להכשיר גם פסולים וכן לבטל שאר הלכות הדין כגון לדון בלילה וכדומה.

 

ג. קבלת פסולים לדון ולהעיד

במשנה (כד.) איתא: “נאמן עלי אבא נאמן עלי אביך נאמנים עלי ג” רועי בקר”.

מבואר בפשט המשנה שיכול לקבל על עצמו פסולים כדיינים. במשנה ריש פרקין איתא מעין זה כלפי עדים “זה פוסל עדיו של זה וזה פוסל עדיו של זה”, ומבררת הגמ” כיצד יכול הו לפסול את העדים ומבארת שמדובר בקבל עליו עד אחד כב” עדים. צריך להבין מעמדו של בית דין זה ועדים אלו.

המנחת חינוך (מצווה רלד, ג) חקר בענייו של בית דין זה אם חלים בו כל דיני בית הדין לעניין עמידה וכדו”, וז”ל:

“אני מסתפק דאפשר דאם קיבלו עליהם דיינים קרובים ופסולים, יכול להיות דמותרים הבית דין לעמוד בשעת גמר דין והבעלי דין לישב, דאין זה בגדר דין התורה כלל. וכן אפשר אם קיבלו הבעלי דין עדות קרובים ופסולים, אפשר ג”כ דאין צריכים לעמוד בשעת העדות, וגם הבעלי דין אין צריכים לעמוד, כן נראה לי בסברא, וצ”ע”.

השער משפט (א, א) מסתפק אם בקבל עליו דיינים שאינם סמוכים יכול להתחייב בקנס.

אף לגבי עדות מצאנו ספק בזה הרע”א (שו”ת מהדו”ק סימן קעח) אם יש בעדים פסולים אלו שנתקבלו ע”י בעלי הדין דין הזמה.

יסוד הספק בשני אלה נראה שתלוי בהבנה האם הקבלה יכולה “להכשיר” את הפסולים.

ביאור העניין נראה שיסוד הקבלה אינו רק נתינת רשות לדון אלא יש בקבלה מעין המלכת בעלי הדין עליהם את הדיינים שידונו להם והם יתנהגו על פיהם. יסוד הדברים מונח בלשון הר”ן שהבאנו לעיל המדמה בין קבלת הדיינים לקבלת רשות מריש גלותא והיינו שיש בקבלת הדיינים משום מינוי מיוחד שממנים עליהם.

ונראה שפליגי בהא קמאי:

דהנה נחלקו הראשונים כיצד יכול להתחייב לדון אצל פסולים, התוס” ב”מ (עד.) מבאר שישנם דברים שנקנים באמירה משום שישנה תביעה וממילא גומר בדעתו להתחייב באמירה בעלמא.

 והרשב”ם ב”ב (קכח. ד”ה אינו יכול) כתב וז”ל:

“אלא כיוון דעל פיו נשבע ובצוואתו צריך לתת לו העבד דכיוון דהטיל עליו שבועה הא הימניה בשבועה וכמאן דאודי ליה שהוא עבדו של זה הנשבע דמי”.

מבואר בדבריו, שהוא מעין הודאת בעל דין והיינו שבכך שקבל על עצמו הוי הודאת בעל דין שאם יאמרו אלו שהוא חייב שיתברר בזה חיובו.

וצ”ב כיצד מהני הודאה על תנאי. ואפשר אולי על דרך המהריב”ל (הובא בקצוה”ח לד,ד)  שיסוד הודאת בעל דין כהתחייבות, ואכמ”ל[4] .

מבואר א”כ בראשונים אלו שיסוד דין ההתחייבות נובע מיכולתו לחייב עצמו לשלם כאשר מבוררת דעתו.

אמנם דרך שונה לחלוטין נראה בדברי הראבי”ה (סימן כ)[5]:

 “וגם לא ידעתי אם מקבל לקרובים או לפסולים אמאי לא הוי כמתנה על מה שכתוב בתורה דמאי שנא משאר כסות ועונה דאע”ג דמדעת שניהם היא”.

מבואר בדברי הראבי”ה שיש כאן משום מתנה על מה שכתוב בתורה, והיינו שאין זה מחילה בעלמא אלא כח לעקור דין תורה וצריך להבין במה מדובר.

 כתבו התוס” נידה (מט:), וז”ל:

“וכיון דלא הייתה אימו מישראל לשאר דינין נמי מיפסיל ואמאי הוצרך להביא קרא דחליצה וגם רב יהודה היאך ביררו לדיין. ויל, דקיבלו עליהם החולץ והחולצת דבדיני ממונות הוי כשר ולחליצה מיפסיל“.

כלומר, התוס” שואלים מדוע נזקקנו ללמוד לפסול גר לחליצה מעבר למה שכבר נפסל לכל הדינים. ותירצו באופן אחד שהכוונה לחדש שבחליצה אפילו אם קבלו עליהם החולץ והחולצת אינו מועיל.

התוס” יבמות (קא:) דנו באותו הנידון וכתבו: “א”נ, כשר הוא לדיני ממונות לדון בלא כפייה דלא שייכא שימה ודבר של שררה דכתיב שום תשים עליך מלך אלא בכפייה”.

מבואר א”כ, שהטעם שניתן לגר לדון שלא בכפייה משום שאין בכך שררה, וניתן להסתפק אם זוהי נמי כוונת התוס” בנידה.

אמנם הרא”ש ביבמות (פרק יב סימן ב) כתב, וז”ל:

“וי”ל, דאיצטריך לפוסלו אפילו לחליצה של גרים…אי נמי, אי קבילו עלייהו היה כשר לדיני ממונות ולחליצה לא מהניא קבלה א”נ לדין של ישראל כשר לדון שלא בכפייה…”.

מבואר א”כ להדיא בדברי הרא”ש שהם ב” טעמים.

מתבאר בדברי תוס” והרא”ש, שהייתה הוה-אמינא להכשיר גר לחליצה ע”י קבלה והיה צריך לימוד מיוחד לפוסלו לכך, ומתבאר בדברים הפלגה גדולה שהקבלה אינה רק יכולת בית הדין לדון אלא יש בכוחה ליצור הכשר לבית הדין כלפי בעלי הדין ויועיל גם כלפי עניינים איסוריים[6].

א”כ נראה שזהו נמי הביאור בדברי הראבי”ה שיש בקבלת בית דין זבל”א משום עקירת דין התורה[7] שאין זו רק התחייבות בלבד אלא יצירת בית דין שלא כתורה, וע”כ תמה הראבי”ה כיצד ניתן לחייב לדון באופן זה.

יסוד מעין זה נמצא בדברי הרשב”א (שו”ת ח”ג סי” תלח) ז”ל:

“מה שתקנו הקהל הרשות בידם שכל דבר שבממון יכולים הציבור לקבל על עצמם להחמיר או להקל שהרי שנינו בפרק זה בורר אמר לו נאמן עלי אביך ר” מאיר אומר יכול לחזור בו וחכמים אומרים אינו יכול…ועד כאן לא פליגי אלא באם יכול לחזור בו אם לא אבל אם לא חזר בו עד לאחר גמר דין כולי עלמא מודו דדבריו קיימים…ועוד שהציבור יכולים למנות עליהם בית דין אע”פ שאינו ראוי מהתורה כערכאות שבסוריא”.

מתבאר, שאין קבלת הקהל מחילה בלבד אלא זוהי תקנה קבועה וכח זה תקף גם במינוי בית דין פסול.

      

ד. בירור הגדרת הר”ן בגדר הקבלה

והנה, כתב הר”ן (ב:) שאיסור “לפניהם ולא לפני הדיוטות” והאיסור לדון שלא בפני מומחין אינו ניתר אף אם מקבלים עליהם בעלי הדין, אמנם הרמב”ן עה”ת (שמות כא) כתב, וז”ל:

“שאם רצו בעלי הדין לבוא לפני ההדיוט שבישראל מותר הוא ובדקבלו עלייהו דינו דין, אבל לפני הגויים אסורין הן לבוא לפניו שידון בדיניהם לעולם ואפילו היו דנין כדיננו ובאותו עניין”.

מבואר שנחלקו הרמב”ן והר”ן בגדר איסור הדיון בפני הדיוטות אם חל אך כשדנים בהסכמת בעלי הדין, וצריך להבין יסוד פלוגתתם.

וכתבו האחרונים לבאר דפליגי ביסוד הנ”ל, והיינו שהרמב”ן סבר שקבלת הדיינים הינה מעין בוררות ואינה נותנת להם כל מעמד עקרוני, ומסתבר שכל האיסור לקבל הדיוטות היינו כדיינים וכמעמד משפטי. אמנם הר”ן לשיטתו שהקבלה יוצרת מעמד משפטי, סבר שלא ניתן לבעלי הדין לקבל עליהם הדיוטות[8].

אלא דיש להעיר על כך מב” מקומות:

במשנה (כד.) איתא: “נאמן עלי אבא נאמן עלי אביך נאמנים עלי ג” רועי בקר”, ומבואר שיכול לקבל על עצמו דיינים פסולים, ולכאורה אף שהכשירו חכמים ההדיוטות משום שליחותייהו, אכתי לא הוכשרו הפסולים[9].

עוד יש להעיר שבגמ” (כג.) עלתה האפשרות להעמיד המשנה דזה בורר בערכאות שבסוריא ובזה נחלקו ר”מ וחכמים אם יכול לחזור בו.

וכתב הר”ן בשם י”מ, שערכאות הם “דיינים שאין יודעין דין תורה אלא שהם ממונים באותן המקומות שאינן בני תורה ודנים כפי אומד דעתם”.

אך הקשה הר”ן, דאינו מובן לפי”ז דעת חכמים שאינו יכול לפוסלם, וכתב הר”ן ליישב, וז”ל:

“משום דכיוון דמיירי במקום שאינם בני תורה כל בני העיר קבלו על עצמן כל אותן שנתמנו להיות ערכיים שלא יוכלו לפוסלן…ואע”ג דלא גמירי דינא דאורייתא משום דהוו להו כשלשה רועי בקר דלא גמירי דינא כלל דכשרים כדקבלו (אולי צ”ל – כד קבלו) עלייהו ובהא מתרצי כולהו קושיי”. 

מבואר בדברי הר”ן, שניתן לבני העיר לקבל על עצמם דיינים שאינם ראויים לדון משום שאינם יודעים דין תורה וקבלה זו תהיה מחייבת. עוד כתב הר”ן שזהו הביאור נמי במשנה דג” רועי בקר שכשרים הם לדון מכח הקבלה.

עצם דברי הר”ן צריכים בירור, לשיטתו שאף בקבלה צריך לדין שליחותייהו א”כ במי שאינם כשרים לדון דליכא שליחות כיצד מועילה הקבלה להתיר איסור ערכאות.

ולענ”ד נראה להקשות יותר מדקדוק לשונו “דכשרים כד קבלו”, דמשמע שהקבלה יוצרת ממש הכשר לדיינים הפסולים.

מרן רה”י זצ”ל עמד בהערה הראשונה[10], וביאר שישנם ב” מיני קבלות – ישנה קבלה שמקבלים בעלי הדין עליהם את ההדיוטות (או הפסולים אחר שהותרו ההדיוטות לדון) כדיינים ואת דבריהם כפסק דין, וישנה קבלה בה מקבלים בעלי הדין עליהם את ההדיוטות בתורת התחייבות ותנאי שאם יאמרו ההדיוטות כך מתחייב הוא לשלם.

יסוד זה ניתן לראות גם בדין השו”ע (חו”מ סימן כו, ב) שכתב, וז”ל:

“הייתה יד הגויים תקיפה ובעל דינו אלם ואינו יכול להציל ממנו בדייני ישראל יתבענו לדייני ישראל תחילה אם לא רצה לבוא נוטל רשות מבית דין ומציל בדיני גויים מיד בעל דינו”.

ולכאורה קשה, הא כתב הר”ן (ג.) שהאיסור ללכת בפני דייני גויים הוא משום עילוי יראתם והיינו שהוא כסרך עבודה זרה וכיצד א”כ יכולים לתת לכך רשות.

אמנם, עפ”י היסוד הנ”ל נראה שניתן לבאר[11] שכאשר מקבלים הם רשות אינם הולכים לקבל את הערכאות כבי”ד אלא כבוררים בלבד ומדין התחייבות בעלי הדינים גרידא.

אלא שנראה שבדברים אלו אין בכדי ליישב ההערה השנייה מדברי הר”ן עצמו גבי ערכאות שבסוריא שניתן להכשירם כבית דין, ולביאור הנ”ל אין לו יכולת אלא לקבלם כבוררים מתורת התחייבות.

עוד יש לצרף להנ”ל שהר”ן (ב:) כתב דבריו בשם הרמב”ן וכמו שהראנו הרמב”ן עה”ת כותב במפורש שניתן לקבל עליהם הדיוטות.

ונראה לענ”ד לבאר, שגם לדעת הר”ן ניתן לקבל עליו ערכאות כבית דין, אמנם דווקא בתור קבלה פרטית זמנית ולא כקבלה קבועה וכן אין לו להגיע לפניהם כבית דין אמנם לבקש מהם לדון לו מותר ואף לקבל אותם עליו במעמד של בית דין.

ולכך י”ל, שהקבלה מועילה במקבל עליו ג” רועי בקר אף אם מקבל אותם עליו כבית דין כיוון שזהו תפקיד זמני, וזהו נמי הביאור בדברי הר”ן גבי ערכאות שבסוריא שמועילה הקבלה כשאין זה אלא צורך הנובע ממצוקה מסויימת שאין מי שידון כדין תורה[12].

בדברים אלו מיושבים נמי דברי הרמב”ן, שבפירושו לתורה מיירי בקבלה לדון באופן זמני ומה שהביא הר”ן בשמו היינו הכרה בהיותם בית דין גמור.

אמנם בדברי הר”ן נראה שישנה הדגשה נוספת, שהקבלה הייתה שלא יוכלו לפוסלן ומשמע שאין זה תוצאה מהקבלה אלא דזהו גדר הקבלה שהסכימו שלא לפסול את הערכיים ועוד כמו שהדגשנו נראה בדברי הר”ן שהקבלה יוצרת הכשר לדיינים.

ונראה לומר, שאף שאין הקבלה אלא לבוררות בעלמא סו”ס בעצם מה שקבלו עליהם את דינם נתנו להם מעמד גמור של דיינים ואף שאם היו מקבלים את הערכיים עליהם בתורת בית דין גמור לא היה מועיל עתה כשמקבלים עליהם כבוררות בלבד באופן המותר ממילא נהיים הם עליהם דיינים ולכך צריך קבלה מיוחדת שלא יוכלו לפוסלן.

ביאור הדברים נראה עפ”י מה שייסד הר”ן (ה.) שהבאנו לעיל, שקבלת הדיינים דומה לנטילת רשות מריש גלותא והיינו שממליכים הם עליהם את הדיינים והלכך בעצם הקבלה מקבלים הערכיים את ההכשר לדון[13].

עכ”פ נתבאר בדברי הר”ן, שישנה קבלה שאינה כבית דין אלא כבוררות בלבד, ודנו אם ניתן לקבלם גם כבי”ד ממש כאשר אין בזה משום עילוי יראתם. עוד הסתפקנו אם הקבלה כבוררות יכולה ליצור מעמד לבית הדין.      

לאור הדברים האלה יש להסתפק בבית דין המורכב ע”י בעלי הדין (זבל”א) אם ניתן לו גדרי בית הדין באופן גמור.


ה. תפקיד הדיינים בזבל”א

הגמרא (כג.) מבארת מדוע מציעה המשנה שכל אחד מבעלי הדין יבחר לו דיין ובאופן זה יורכב בית הדין:   

“הכי אמרי במערבא משמיה דר” זירא מתוך שזה בורר לו דיין אחד וזה בורר לו דיין אחד ושניהן בוררין להן עוד אחד יצא הדין לאמיתו”.

הראשונים ביארו בכמה אופנים מדוע דווקא באופן זה יתבררו הדברים יותר:

רש”י (ד”ה יצא) כתב, וז”ל:

“דצייתי בעלי דינין דסבר החייב אני עצמי ביררתי האחד ואם היה יכול להפך בזכותי היה מהפך, והדיינין בעצמן נוחה דעתן להפך בזכות שניהם מפני ששניהם ביררום”.

מבואר בדברי רש”י, שישנם שני יתרונות לביררת בעלי הדין – מצד בעלי הדין עצמם שחושבים שהדיינים מהפכים בזכותם כיוון שבחרום וגם הדיינים “נוחה דעתן” לדאוג לזכותם של בעלי הדין.

הרא”ש (סימן ב) מביא שיש חסרי דעת הטועים בדברי רש”י שצריכים בעלי הדין להפך בזכות מי שבררם ולמדו מזה לברור בעלי תחבולות שיהפכו יותר בזכותם. ומבאר הרא”ש, שודאי אין זה כוונת רש”י אלא עיקר דבריו שיברור בעל הדין את הדיין שיותר מבין אותו ויודע להבין דבריו לאשורם וכך יתבררו הדברים בדיון יותר טוב אמנם חלילה לומר שעל הדיין להפך בזכותו של מי שבררו.

תוס” (ד”ה כדי שיצא הדין לאמיתו) כתבו:

“ולפום ריהטא משמע כך הפירוש, שמתוך שבירר זה שלו וזה שלו [ושניהם השלישי-הגהת הב”ח] יצא הדין לאמיתו בלא עיוות דיהא העניין שקול ולא ירבו מהפכין לחובה על מהפכין לזכות וכן להיפך”.

מבואר בדברי התוס”, שאנו מניחים דאכן כל דיין יהפך בזכות מי שבררו ולכך יוצרים אנו בית דין שהכוחות בו שקולים כלפי שני בעלי הדין.

אמנם נראה, שאין כוונת התוס” לדברי “חסרי הדעת” שמוטל על הנבררים לצדד בטובתם של בורריהם אלא שכך מסתבר שיתנהלו הדברים בפועל שינטה הדיין יותר אחר בוררו.

אמנם בדברי הרמ”ה נראה לכאורה שאין כן פני הדברים, שכתב:

“ואסיקנא דהכי קאמר זה בורר לו דיין אחד וזה בורר לו  דיין אחד ושניהן בוררין להן עוד אחד מאי טעמא כדי שיהא זה מהפך בזכותו של בעל דין שביררו זה והלה מהפך בזכותו של שני שביררו והשלישי שנתרצו בו שניהם אין דעתו נוטה לאחד מהם יתר מחברו אלא מכריע את דבריהם לאמת”.

משמעות דברי הרמ”ה שמה שמהפכין הנבררים בטובת בורריהם אינו רק תוצאה אלא שכך מוטל עליהם לעשות, ולכאורה הדברים דומים לפירוש שגינה הרא”ש וצריך להבין א”כ במה דברים אמורים.


אמנם בפירוש דברי הרמ”ה נחלקו הפוסקים:

הטור (חו”מ סימן יג) הביא דברי רש”י וכתב: “יראה מלשונו שהדיין יש לו להפך בזכות מי שבררו וכ”כ הרמ”ה שיהא זה מהפך בזכות בעל הדין שבררו וזה בזכותו של שני”. ואח”כ מביא הטור תגובת הרא”ש לפירוש זה. מבואר שהבין הטור שדברי הרא”ש מוסבים כלפי פירושו של הרמ”ה.

ובדברי הב”ח שם מקבלים הדברים הרחבה גדולה עוד יותר: “וזאת היא דעת הרמ”ה …פירוש שחייב להפך בזכות זה שביררו מה שהוא זכות לפי הדין”.

אמנם הב”י שם כתב: “דברי הרא”ש ברורים ונכונים הם ואין לפקפק בהם וגם דברי הרמ”ה שכתב רבנו כך יש לפרשם”. מבואר, שרוצה לפרש בדברי הרמ”ה כהסבר הרא”ש ברש”י.

מבואר בדעת הטור ובהקצנה גדולה בדעת הב”ח שהבינו בדברי הרמ”ה שחובה היא על הדיינים להפך בזכות בעלי הדין במסגרת הדיונים ההלכתיים, וצריך להבין כיצד ניתן לעשות כן בבית דין שצריך לעסוק בדברים בשווה.

ונראה לומר שנחלקו הראשנים בהבנת בית דין זבל”א אם נמצא לפנינו בית דין גמור או שמא אין זה אלא גוף שנבחר ע”י בעלי הדין לברר את דינם והיינו שהדיינים הנבררים אינם אלא נציגים של בעלי הדין בדיון.

יסוד זה נראה מקבל משנה תוקף להלכה בדברי הרמ”א (חו”מ סימן יג, א), וז”ל: “ואם השניים הבוררים יכולים להשוות עצמן יש אומרים דאין צריכים לברור שלישי”.

וכתב הסמ”ע (שם ס”ק א) לבאר, וז”ל:

“והיינו טעמא, דדווקא בדיינים שדנים בע”כ של נתבע בעינן שיהא שלשה אבל בבוררים מאחר והם קבלו כל אחד מהם על עצמו ואמר זה ידין לי כנ”ל  אם ישוו עצמן מה טוב”.

התומים (שם ס”ק א) הקשה על דברי הרמ”א מספר קושיות:

א. בפשטות לשון משמע שמוסבת היא על תחילת המסכת שדיני ממונות בשלשה, ולכאורה הדבר תמוה שאם נאמר כדברי הרמ”א כל הצורך בשלישי אינו אלא להכרעה ובהא הלא ברור שנזדקק לשלישי אף אם דיני ממונות היו בשניים.

ב. מדוע לא נחשוש שמא יאמר השלישי סברא חדשה וישנה את דעתם של השניים.

ג. דברי הסמ”ע לכאורה קשים שהגדיר שבאופן של קבלת בעלי הדין א”צ שלשה, וקשה הלא כתבו התוס” בסנהדרין (ה.) שאם אומרים לבית הדין דונו לנו כדין תורה עליהם לדון בג”.

אמנם נראה שדברי הרמ”א ברורים, דמקור הדין כמו שמביא בדרכי משה הוא מדברי מהר”י וייל  (שו”ת סימן יא), ז”ל: “…ושני המבוררים מחמת הפתח ישוו לדעה אחת בלי שליש כדאמר פ”ב דע”ז כדאמרי תלתא עד דאמרי תלתא”.

מבואר בדבריו שמשווה בין בית דין זבל”א לדין שומא בפ”ב דע”ז שהביאו התוס” (ו. ד”ה ביצוע) גבי פשרה שצריך שיסכימו כל הדיינים על הפשרה, ומבואר א”כ בדבריו שאין כאן דין אלא בוררות גרידא, וא”כ מבואר היטב דברי הרמ”א שאם הסכימו השניים סגי בכך וא”צ להוסיף השלישי דאין כאן דין כלל.


בזה מתיישבות לכאורה כל קושיות התומים: 

במה שהקשה מתחילת המסכת, אין קושייתו אלא לשיטת הר”ן המקשר בין ריש מכילתין לבין משנתנו, אמנם לשיטת המאירי משנתנו מהווה השלמה לתחילת המסכת העוסקת בבית הדין באופן רגיל ומשנתנו עסוקה באופן הרכבת בית הדין ע”י בעלי הדינים בהדר בית דין מסודר.

ובמה שהקשה שנחשוש לסברא חדשה, אינו קושיא עפ”י מה שבארנו שכל זה נכון בבית דין שעניינו ליצור בירור אמיתי אמנם כאן עיקר תפקידם של הדיינים הוא כמו שבאר הב”ח בדעת המאירי – לייצג את בעלי הדין ואם נציגי בעלי הדינים הגיעו להסכמה מה טוב, ומיושבת ממילא נמי הקושיא הג” שאין זה דומה כלל לבית דין לדון דין תורה שכאן אינו בית דין[14].

אמנם המהר”א ששון (סימן לא)[15] חלק על הרמ”א בהבנת דברי המהר”י וייל, שאין דבריו מוסבים אלא על פשרה שבזה סגי בהסכמת שניים אמנם בזה בורר לו דיין אחד לדון לו בעינן ג” דיינים. והיינו שסובר שבזה בורר נמי בעינן להלכות בית הדין. 

א”כ נתבאר שנחלקו הראשונים בגדר תפקיד הדיינים בבית דין זבל”א, דעת  רוב הראשונים סברי שזהו בית דין ועליהם לדון ולברר הטעמים של שני הצדדים. אמנם יש מהראשונים שאמרו שישנה משמעות לסידור זה שזה בורר לו אחד שכך מתבררות הדעות יותר שבקי הנברר בזכות בוררו או משום שדעתו נוטה אליו חסד באופן טבעי. ובדברי הרמ”ה ראינו מחלוקת הפוסקים אם עומד בפנינו בכלל בית דין או שמא אינם אלא נציגי בעלי הדינים בדיון.

 

ו. זה בורר – לכתחילה או בדיעבד

הגמרא מבררת לשון המשנה “זה בורר לו אחד וזה בורר לו אחד”, האם הכוונה לברירת בית דין אחד או דיין אחד, ומדקדקת הגמ” שהכוונה לדיין אחד: “ה”ק כשזה בורר לו דיין אחד וזה בורר לו דיין אחד שניהן בוררין להן עוד אחד. מאי שנא דעבדי הכי אמרי במערבא משמיה דר”ז מתוך שזה בורר לו דיין אחד וזה בורר לו דיין אחד …יוצא הדין לאמיתו”.

ויש להתלבט בלשון הגמ” שבתחילה זכרה לשון  דיעבד “כשזה בורר”, ומשמע שרק אן כבר עשו כן דינא הכי, אמנם לבסוף מנמקת הדין שכך יצא הדין אמת לאמיתו ומבואר שכן הוא משובח יותר לכתחילה. 

והנה הרמב”ם פותח את פ”ז מסנהדרין בזה”ל (וכן הוא בשו”ע חו”מ סימן יג):

“אחד מבעלי דינין שאמר פלוני ידון לי ואמר בעל דינו פלוני ידון לי הרי אלו שני הדיינים שבירר זה אחד וזה אחד בוררין להן דיין שלישי ושלשתן דנין לשניהן שמתוך כך יצא הדין לאמיתו”.

הרמב”ם מתאר את בית הדין המורכב ע”י בעלי הדינים כתוצאה, והיינו שאם עשו כן שבחר זה אחד וזה אחד אומרים להם שיבחרו הדיינים עוד אחד.

 

אמנם, בדברי הטור (חו”מ סימן יג) הסגנון שונה בתכלית, וז”ל:

“לא נתרצו בפשרה אלא בדין ורצו לדון כאן אלא שאין מסכימים שניהם לפני איזה שלשה ידונו, כל אחד מבעלי הדינין בורר לו דיין אחד והדיינים בוררים להם שלישי”.

מבואר בדברי הטור שכן הוא הדרך שאם רוצים בדין מדריכים אותם ליצור בית דין זבל”א.

בדברי הרא”ש נראים הדברים בחריפות יתירה:

“מאי שנא דעבדי הכי שכל אחד מבעלי הדינין בורר לו דיין אחד ולא אמר שיבררו בין שניהם שלשה אמרי במערבא משום רבי זירא מתוך שזה בורר לו דיין אחד…יוצא דין לאמיתו”.

מבואר בדברי הרא”ש, שעדיף זבל”א מבחירת שלשה דיינים יחד ע”י שניהם. ונראה שאף הטור סובר כן רק שהתכוון להדגיש את יתרון הדיון בפני בית דין קבוע בעיר, והיינו שכתב: “שאין מסכימים לפני איזה שלשה ידונו” והיינו לפני שלשה קבועים, וכן מדודק בלשונו :”ורצו לדון כאן” שמשמע שאינם רוצים ללכת לבית הוועד[16]. 

לאור דבריהם ניתן ליישב היטב לשון הגמרא שלכתחילה יש לילך לבית הועד אמנם מבין דיני הממונות הנעשים ע”י קבלה אופן זה הוא המשובח יותר.

והדברים מפורשים ממש בדברי התוס” יו”ט על המשנה כאן שכתב:

“אבל אין ר”ל שאם לא יתרצה התובע בזבל”א שיכול לכוף לפני שלשה הדיוטות שירצה הוא. דהא מכיון דאמרן דבזבל”א יצא הדין יותר לאמתו למה זה נכוף לנתבע והרי הוא יכול לטעון דבזבל”א עדיף טפי מהאי טעמא. וגם לישנא דמתניתין הכי דייקא דדיני ממונות בשלשה הוי בזבל”א וזבל”א. והא דבגמרא אמרינן דה”ק כשזה בורר וכו”. נראה בעיני דדוקא באוקימתא קמייתא דסברינן דזבל”א היינו זה בורר לו ב”ד אחד וכו” צריכין לאוקמי כשזה בורר לו אחד. משום דקשיא הא בתלתא סגי אבל באוקימתא בתרייתא דזבל”א פירושו דיין אחד. אע”ג דנקטינן נמי בההוא אוקימתא לישנא כשזה בורר לו וכו”. לאו דוקא אלא סירכא דאוקימתא קמא נקטיה. דלמאי נפקא מיניה נדחוק בל” המשנה ונוציאה ממשמעותה ואין לנו דבר המכריחנו לכך. ועוד ראיה לדברי שהרי”ף והרא”ש העתיקו המשנה כלשונה. ולא כתבו האוקימתא דה”ק כשזה בורר לו א” וכו”. ש”מ דלמסקנא לא קאי. משום דלא צריכין למדחק כלל בלישנא דמתניתין אלא שהיא כמו שנשנית… ושוב באו לידי חדושי מוהר”ר שמואל פוזנא. ומצאתי כתוב בהן בזה הל” אלא ה”ק זה בורר לו דיין אחד וכו” כצ”ל מספר ישן כתוב בקלף וק”ל. עכ”ל. והנאני מאוד. ומיהו בהא מודינא כשיש ב”ד קבוע בעיר דלא מצי מדחי ליה הנתבע לתובע לדון בזבל”א לפי שמפני כן קבעו בית דין. [וכך פסק ר”מ איסרלש בהג”ה ריש סימן ג”]”.

התויו”ט מדקדק בלשון המשנה שכן הוא האופן הרגיל של דיני ממונות בשלשה והוא האופן המשובח שכך יצא הדין לאמיתו אמנם מסייג דבריו שכל זה בהעדר בית דין קבוע אמנם במקום שיש בית דין קבוע אין ללכת אלא לבית דין ולא ניתן לבצע ברירה, והוא אשר אמרנו בדעת הרא”ש והטור בהרכבת דבריהם.

וניתן אולי להרוויח בזה דקדוק נוסף בדברי הטור שפיצל הדיון בין שני סימנים – בסימן י”ג עוסק הטור בבית דין זבל”א באופן ישיר ובסימן י”ד עוסק הטור בכפיה לדון בפני בית דין אחר, ובפשטות היה נראה שדרך הטור הינה שבית דין זבל”א אינו כ”כ בית דין ומעין שיטת הרמ”ה או שהיא בי”ד דיעבד כשיטת הרמב”ם והמאירי, אלא שלשונו אינו סובלת עניין זה וכמו שכתבנו וכ”ש לשון אביו הרא”ש.

אמנם לאור דברי התוס” יו”ט הדברים מבוארים, שבוחר הטור להבחין בין בית דין קבוע לבית דין זבל”א אמנם במציאות בה אין בית דין קבוע ישנו יתרון מובהק לבי”ד זבל”א עפ”י קבלת שלשה ודברי הטור מבוארים לכל מעיין בס”ד.

ביסודות אלו נראה לבאר מחלוקת הרמב”ן ורבנו דוד המובאת באריכות בחידושי הר”ן בסוגיין:

דעת הרמב”ן שהמלווה יכול לומר שרוצה לילך לדון לפני חכמים גדולים יותר בעיר אחרת אמנם רבנו דוד סבר שאינו אלא כשרוצה לילך לבית הוועד.

נראה שנקודת המחלוקת ביניהם הינה אם יש לייחס חשיבות לבית דין קבוע או שכל עיקרו של בית הדין נמדד עפ”י חכמתו, הרמב”ן הבין כצד הב” ולכך לא ייחס חשיבות מיוחדת דווקא לבית הועד אמנם דעת רבנו דוד שישנו לבית הדין הקבוע חשיבות מיוחדת מעצם מעמדו.

יסודות הדברים נראה שמונחים בבסיס ההבנה של בית הדין ככח הנהגתי או ככח בירור דיני בלבד ואכמ”ל. 

אמנם השבות יעקב (שו”ת ח”ב סימן קמג)[17] נראה שיש הקצנה גדולה בזה, שנשאל על עיר שלא היה בה בית דין קבוע אם ראוי לתקן בי”ד כזה, והשיב בזה”ל:

“אכן כד מעיין שפיר יראה דאי אפשר לשנות כלל כיוון שנהגו כן מעולם כיוון שנהגו כן מעולם ושנים קדמוניות ולא זכר שום אדם שהיה בי”ד קבוע והוא מנהג ותיקין ע”פ סוגיא דש”ס ריש פרק זה בורר שמתוך שזה בורר לו אחד יוצא הדין לאמיתו”.  

מבואר בדבריו שישנה עדיפות לבית דין זבל”א אף ע”ג בית דין קבוע ולכאורה הוא דלא כהמאירי והרמ”א ונראה לומר שהבין ה”שבות יעקב”  שמה שאין ללכת לבית דין זבל”א במקום שיש בית דין קבוע הוא משום כבודם של הדיינים הקבועים אך לכך כל יתרון אמיתי, וצ”ב. 

בביאור דעת הרמב”ם כתב הסמ”ע (חו”מ סימן יג ס”ק א):

“כלומר אם ארע הדבר באמר כן אזי שומעין לשניהן… ובזה נתבאר ג”כ כוונת המחבר שכבר כתב כמה פעמים דשלשה הדיוטות או יחיד מומחה דן את האדם בעל כורחו ולא כתב דלכתחילה זבל”א כלשון המשנה, אלא שהשתא בא ללמדנו דאם כל אחד בורר לו אחד מעצמו שומעין להם בזה והמבוררין בוררין להן שלישי ולכך שומעין להם בז”ב שהדין יצא לאמיתו”.

הסמ”ע מפרש בדעת הרמב”ם והשו”ע (וברוח זו גם נראה בכס”מ), שזבל”א איננו לכתחילה אמנם אם כבר עשו שומעין להם. מפשטות הדברים נראה שהרמב”ם חולק על המבואר במאירי וברמ”א שלא ניתן לבחור בי”ד זבל”א כשיש בי”ד קבוע אחר, אמנם ברור בדבריו שאף שמועילה הבחירה אינה לכתחילה.

 

ז. סיכום

לסיכום, נתבארו מספר שיטות במעמדו של בי”ד זבל”א:

בדברי הרא”ש מתבאר שהוא בית הדין הטוב ביותר, וכמו שכתב השבות-יעקב שעדיף הוא על בית הדין הדן בכפיה, ונראה שזוהי שיטת הר”ן שנקט שמשנתנו מהווה פירוש למציאות “דיני ממונות בשלשה”.

אמנם בהרכבת דברי הרא”ש עם דברי הטור נראה יותר שאין לבית דין זה עדיפות על בית דין קבוע וכמו שכתב התוס” יו”ט אמנם עדיף הוא על בחירת שלשה דיינים יחד ע”י בעלי הדינים.

בדברי הרמב”ם והשו”ע ראינו, שאינם מקבלים בי”ד זבל”א לכתחילה אמנם דיעבד נראה שמקבלים בי”ד זה אף במקום שיש בית דין קבוע, ודעת המאירי והרמ”א שלא ניתן כלל לקבל זבל”א במקום שיש בית דין קבוע.

ונראה לומר, שיסוד מחלוקת הראשונים נעוץ בהבנת מהות הקבלה דעת הר”ן שראינו בראשית הדברים הסובר שבית דין זבל”א הוא האופן הרגיל והמשובח של דיני ממונות הולך לשיטתו שמבין שהקבלה עניינה כח ליצירת בית דין א”כ יש לפנינו בי”ד גמור רק שנוספו לו היתרונות שכך יצא הדין לאמיתו.

אמנם, הרמב”ם נראה שאינו מייחס לקבלה משמעות גמורה של בית דין אך אינו רואה בכך דין מעכב, והמאירי הקצין רעיון זה ובאר שזבל”א כלל אינו בי”ד ואינו שייך כלל לקבל בית דין כזה במקום שיש בית דין קבוע, וכמו שנתבאר בדברי הרמ”א שהביא מהמהר”י וייל לדמות זבל”א לפשרה.

א”כ נראה שמחלוקת זו במעמד בית הדין היא עצמה מחלוקת הראשונים בתפקיד הדיינים בבית דין זבל”א, שראינו שנחלקו הרמ”ה (עפ”י הבנת הב”ח) עם הרא”ש אם מוטל על הדיינים לסייע את בעלי הדין והיינו שנחלקו אם מדובר בבית דין או שמא אינם אלא מייצגי בעלי הדין, והיינו שהקבלה אינה יוצרת בית דין כלל.        

עפ”י שיטת הרמ”ה והמאירי נראה להסביר נמי קישור חלקי הפרק זה לזה, שכיוון שמדובר על בית דין שכל כוחו אינו ממש כבית דין א”כ הכח העיקרי בבית הדין הוא העדים, שאין לבית דין כוח מצד עצמו רק כבירור המציאות ולכך זהו המקום לברר את פסולי העדות ואת גדרי דרישה וחקירה.  

א”כ ביררנו קצת בס”ד במאמר זה יסודות קבלת בעלי הדין את הדיינים, אם אינו אלא בוררות בעלמא או שיש כאן כח יצירת בית דין, אם ניתן להכשיר לכך פסולים שיהיו כבית דין ממש ומהו מעמדו של בית הדין הקבוע.



[1] כמובן שאין הכוונה במאמר זה להקיף כל נושא הקבלה שראוי למאמר בפני עצמו.

[2] אמנם בחידושי הר”ן משמע שהבין בדעת רש”י שבסתם אינו אף לטעות, דעיקר חידושו של הר”ן כנגד רש”י הוא שאף בסתם הוי כקבלה לטעות. אמנם נראה שפירושו של הש”ך בדעת רש”י מדוקדק היטב בלשונו, שלגבי “לא קבלו” מזכיר רש”י צורך חיובי שיגידו לו “דיינת לן דין תורה” ולגבי הקבלה לא הוזכר ברש”י איזה אמירה מצידם.

[3] ראוי לציין כאן לדברי הירושלמי (סנהדרין פ”א ה”א) שקבלו עליהם לדון דין תורה הוא סיבה לחייב תשלומים מטעם קנס על כך שמתיימר הוא לדון דין תורה.

[4] ועיין בשיעורי הגרב”ד פוברסקי שליט”א שהאריך בזה.

[5] הו”ד בגליוני הש”ס למהר”י ענגיל כאן.

[6] ועמד בדברים בקובץ הערות (יבמות סימן עב, ז).

[7] כן ביאר בספר “ברכת אברהם” עיי”ש אריכות גדולה, ואנו ערכנו הדברים עפ”י הבנתנו.

[8] אמנם, בשיעורי מרן רה”י זצ”ל ביאר באופן אחר ותלי ביסוד איסור הדיוטות אם קשור לבזיון התורה, וראוי להרחיב על כך הדיבור ואכמ”ל.

[9] כן העיר בספר שיעורי מרן רה”י זצ”ל (עמ” רמז).

[10] שיעורי מרן הגר”א שפירא (שם).

[11] מעין זה ביאר הרב איתמר אורבך שליט”א, ועיין באר אליהו (שם) הסברו של מרן הרב זצ”ל.

[12] מעין זה הראוני בשו”ת באהלה של תורה (ח”א עמ” 116) להגאון הרב יעקב אריאל שליט”א, עיי”ש.

[13] ומצאתי אח”כ ממש כעין זה בספר קהלת חיים (חו”מ סימן א) להרב חיים פנחס לוריא עיי”ש.

[14] ובאמת אף בבית דין עצמו ישנו דיון נרחב בדברי הראשונים והאחרונים במקומו של הדיין השלישי הנלמד רק מהצורך לבית דין נוטה והיינו בפשטות לצורך הכרעה, אם מהווה הוא חלק ממשי ממבנה בית הדין ואכמ”ל.

[15] הו”ד בתומים שם.

[16] לעניין זה העירוני ר” שמואל יוסיפון והבחור שילה הגר נ”י.

[17] הובאו דבריו בפתחי תשובה (חו”מ סימן ב ס”ק ג).

נגישות