חבורות על המשניות

פרק ז

 

 

יהושע וייסינגר

נאמר לע"נ חברינו הק" הי"ד

שנטבחו בישיבתנו הק"

בליל ר"ח אדר ב" ה"תשס"ח

משנה ג^*

קְלִפֵּי רִמּוֹן וְהַנֵּץ שֶׁלּוֹ, קְלִפֵּי אֱגוֹזִים וְהַגַּלְעִינִין, יֵשׁ לָהֶם שְׁבִיעִית וְלִדְמֵיהֶן שְׁבִיעִית, הַצַּבָּע, צוֹבֵעַ לְעַצְמוֹ, וְלֹא יִצְבַּע בְּשָׂכָר, שֶׁאֵין עוֹשִׂים סְחוֹרָה בְּפֵרוֹת שְׁבִיעִית, וְלֹא בַבְּכוֹרוֹת, וְלֹא בַתְּרוּמוֹת, וְלֹא בַנְּבֵלוֹת, וְלֹא בַטְּרֵפוֹת, וְלֹא בַשְּׁקָצִים, ולֹא בָרְמָשִׂים. ולֹא יִהְיֶה לוֹקֵחַ יַרְקוֹת שָׂדֶה וּמוֹכֵר בַּשּׁוּק, אֲבָל הוּא לֹקֵט וּבְנוֹ מוֹכֵר עַל יָדוֹ. לָקַח לְעַצְמוֹ וְהוֹתִיר, מֻתָּר לְמָכְרָן:

א. מקורות למשנתנו בדברי הרמב"ם

ב. קושיות העולות מתוך משנתנו

ג. שלוש דרכים בשיטת הרמב"ם

מובא במשנה שיש לגרעיני פירות שביעית – קדושת שביעית ואין להם ביעור. ומפרש הר"ש במקום דחייבים בשביעית, כיוון שראויין לאכילת בהמה או אדם וראויין לשמן או להסקה. אך הרע"ב כותב שהסיבה היא רק בגלל דראויים לשמן וראויין למאכל.

א. מקורות למשנתנו בדברי הרמב"ם

מצינו כמה דינים בדברי הרמב"ם:

א. ברמב"ם כתוב (הלכות שמיטה ויובל ז,טו): "קליפי רימון והנץ שלו וכו" יש להם שביעית ואין ביעור". וקשה למה לא חייב ביעור, אם משום שראוי למאכל אדם/בהמה הרי יש להם ביעור. ואם משום שהם ממין שצובעין, ממנו יש להם ביעור (מ"א).

 

את הקושיא הזו מתרצים האחרונים:

התוי"ט מציין דבר"ש לא כתוב שאין ביעור, וממילא זה אומר שיש ביעור וזוהי כוונת המשנה.

הרדב"ז כותב שמכיוון שהם מתקיימים בארץ ולכן אין ביעור. אך זה קשה שהרי פרח ע"ג הפטמה לא מתקיים וכו", וגם הר"ש כותב כך, שהם מתחילים כמו קליפי רימונים.

הפאת השולחן מסביר שאין ביעור כיוון שזה אכילה ע"י הדחק (הי"ד). ובחזון איש כתוב אין ביעור כיון דאינם כלים.

ב. הרמב"ם (הלכות שמיטה ויובל ה,כא) כותב: "הקליפין והגרעינין שמותרין בתרומה לזרים, אין קדושת שביעית חלה עליהם; והרי הן כעצים, אלא אם כן ראויין לצביעה. והקור, קדושת שביעית חלה עליו".

ג. ישנו עוד רמב"ם בהלכות תרומות (יא,יא) שכותב דהגרעינים בזמן שכנסן אם יש בהם לחלוחית למצוץ אותן אסורות לזר, ומשמע משם דרק אם ראויים לאכילה יש קדושת שביעית.

ב. קושיות העולות מתוך משנתנו

ונקשה כמה קושיות בסוגייא רחבה זו:

1. לכאורה קיימת סתירה ברמב"ם, שהרי ברמב"ם במקור הראשון משמע שכל הזרעים חל בהם דין קדושת שביעית ואין להם את החילוק של הקשר לתרומה, גם גרעינים שלא למאכל, וזה לא כמו הרמב"ם במקור ב".
2. וצ"ע ברמב"ם במקור ב", שהרי מאכל בהמה מותר בתרומה ואעפ"כ יש בו קדושת שביעית? (הלכות תרומות יא,יב) מזה מוכיח הגרש"ז אויערבך זצ"ל – שזה לא בדווקא לאכילת אדם וכו", ורק מצריך שיהיה שימוש מנימלי ואז מימלא נהיה קדוש בקדושת שביעית, אך אם אינו בשימוש כלל אז אינו קדוש.
3. הכסף משנה, המהרי"ק והמהר"י קורקוס כותבים שגרעיני שאר פירות יש להם הסקה ויש להם שביעית, וזאת מכיוון דעיקר הפרי ראוי למאכל אדם, ואין להם ביעור מכיוון שאינם עיקר הפרי. ודבריהם צריכים ביאור שהרי בחזון איש (יג,יא) כתוב דהרמב"ם מצריך דבר שהוא לאכילה, ואצלנו סמך על מקורות ב", ג" לעיל. ועוד צ"ע בכסף משנה: א. מה הגדר של טפל לעיקר הפרי. ב. למה צריך את הטעם דראוי להסקה. ותמוה עוד – לגבי שביעית הוא בטל לעיקר הפרי ולגבי ביעור לא, ואעפ"כ לא קדוש? שהרי גם בפרי – "כלה לבהמתך מן הבית". [ועוד קשה, שא"כ למה בתרומות לא אמרינן שבטל ג"כ לעיקר הפרי ונחייבו בתרומות ומעשרות. ואולי נחלק בין תרומות לשביעית, שבתרומות צריך כל שהוא אוכל חשוב, ובשביעית – כל שהוא מאכל אדם אפי" לא כ"כ חשוב, ולכן גם אם זה טפל יהיה קדוש. אך זה אינו מכיוון שהרמב"ם עצמו משווה ביניהם בפ"ה הלכה כא].
4. הרדב"ז אומר שהקליפה הפנימית זה כעצים בעלמא, א"כ למה קדוש בקדושת שביעית? (אמנם התפארת ישראל מסביר עפ"י המשנה בעוקצין ב", וכותב שהגרעינים לא נחשבים לעצים בעלמא מכיוון שהם שומרים על הפרי).
5. מסתימת לשון מרן הרב זצ"ל בשבת הארץ, רואים שסובר שכל סוגי הגרעינים קדושים, מזה שהביא את הדעה הזו בשיטת ה"יש אומרים". וצ"ע מה סבר בדעת הרמב"ם.
6. ועוד צ"ע בדברי הגר"א, דכשאומרים שזה להסקה קיימי ולכן קדוש. והרי זה לא בגדרי "הנאתו וביעורו שווה", כדאיתא בסוכה מ. וב"ק קא:, וכך שואל הרש"ש עליו. דבר זה קשה גם על דברי מרן הרב זצ"ל, והיה אפשר אולי לומר שסובר כשיטת ר"ת ב"ק: קא שגם אם אינם בגדרי "הנאתו וביעורו שווה" בכ"ז קדושים בקדושת שביעית.

 

היה מקום לתרץ שאולי הכסף משנה נקט את לשון הר"ש בקיצור, ובאמת סובר כהרמב"ם בתרומות שזה תלוי באיסור האכילה לזרים אז הפירות קדושים בקדושת שביעית, והסיבה לכך שכאן הוא קיצר מכיוון סמך על דבריו שם. אלא דזה א"א כיון שלפי"ז הפירות עצמם יהיו קדושים, והכסף משנה אומר שהסיבה היא מכיוון שזה בטל לעיקר הפרי אז זה קדוש, ולא כי יש בו קדושה עצמית.

ג. שלוש דרכים בשיטת הרמב"ם

אלא צריך לומר דישנן ג" דרכים להסביר את שיטת הרמב"ם:

א.      גרעין הוא חלק מהפרי ולא נחשב כפסולת, אך רק אם יש לו חשיבות מסוימת נוכל-להחשיבו כחלק מהפרי. ולפיכך אם לא היה ראוי להסקה היה נידון כפסולת, ועל כן כל הטעם של ראוי להסקה זה לתת לו חשיבות כל דהו ע"מ שיתחשב עם הפרי ויתקדש. וזה דברי הכסף משנה שכותב שעיקר הפרי חשוב למאכל וזה נטפל אליו כי הוא בהסקה ויתקדש. וממילא גם הגר"א מובן שזו לא הסיבה לקדושה, ובאמת זה לא בגדרי "הנאתו וביאורו שווה" הרגילים, אלא רק כסיבה חיצונית להחשיבו קדוש. [וזה לא כשיט" התוספות בברכות ל"ו ע"א שזה הווי כעיקר הפרי, אלא כשיט" הרשב"א שם שהפירות מרים וכל הסיבה זה רק לאחשביה, ועוד נרחיב על כך בהמשך] תירוץ זה מובא באחרונים.

ב.      המקדש דוד (נ"ט, דג") – תולה את הרמב"ם בתוספתא (ז,ב) שכותב דפסולת אוכל הרי זה כאוכל לעניין קדושת שביעית. אך לא לעניין ביעור מכיוון דבעינן שיהיה מאכל אדם כרמב"ם בהלכה י"ד. ויותר גם בהנאה ע"י הסקה כרמב"ם בפ"ה הלכה ט, שמסיקין בגפת ובזגין של שביעית, ושיטת הכסף משנה שאם זה לא מאכל אדם מותר אף כשאין הנאתו וביעורו שווין (פ"ה הלכה י) ואלו הם דברי הכסף משנה שהוא טפל לפרי, כפסולת לו.

ג.        המשנת יוסף תולה זאת במחלוקת לגבי הגדרת ערלה, ומתוך כך, נבוא להסביר גם את דברי הרמב"ם. הגמ" בברכות (לו:) לגבי חיוב הגרעינים בערלה, הרשב"א לומד מפסוק "ואת" שישנו ריבוי שהוא טפל לפרי ואינו בכלל הפרי ולכן מברכים עליו "שהכל נהיה בדברו". אך התוספות שם כותב שזה חלק מהפרי ועל כן מברכים עליו "העץ", וכך אכן פסק מרן הב"י שמברכים "העץ" על הגרעין. וצ"ע למה הכסף משנה היה צריך לכתוב טעם, שהרי הם כעיקר הפרי ובטלים לו, ופה הרי רואים שהם ממש חלק מהפרי עי"ז שמברכים "העץ". הצל"ח מביא משנה שהגרעינים אסורים בעורלה ומותרים בנטע רבעי, ואם אכן הם כפירות למה מותרים ברבעי?

אלא צ"ל שיסוד הדברים הם כך, שהגרעין הינו מוגדר כשומר. ומחלוקת הרשב"א והתוספות האם הוא שומר למה שנמצא בפנים או למה שנמצא בחוץ. לשיטת הרשב"א הגרעין הוא המייצב למה שבחוץ והוא שומר לו, אך לתוספות יש בתוך הגרעין ג"כ אוכל, ועל זה הוא שומר. ולכן אסור בערלה כי זה אוכל, אך אין איסור נטע רבעי מכיוון דשומר לא חייב וזה לא עיקר המאכל של הפרי. יוצא מחלוקת תוספות ורשב"א האם זה בכלל פרי או לא.

וזהו שיטת הכסף משנה, דס"ל כתוספות דהאוכל בתוכו הווי פרי אך לא מיוחד לאדם ובהמה, ולכן יש קדושת שביעית ואין ביעור דאינו עיקר הפרי, וזה שאמר "וראוי להסקה" לרבותא נקט, דעל-אף שאינו למאכל בדר"כ, אלא שמיועד הוא להסקה, אך כיוון שיש אוכל בתוכו אז הוא קדוש בקדושת שביעית. וזה יתאים גם שיטת מרן הרב זצ"ל שאין הבדל בין הגרעינים וכולם חייבים בקדושת שביעית, כי בכולם יש אוכל בפנים.

 

אשר עגם

משנה ד

לָקַח בְּכוֹר לְמִשְׁתֵּה בְנוֹ אוֹ לָרֶגֶל וְלֹא צָרִיךְ לוֹ, מֻתָּר לְמָכְרוֹ. צָדֵי חַיָּה עוֹפוֹת וְדָגִים שֶׁנִּזְדַּמְּנוּ לָהֶם מִינִים טְמֵאִין, מֻתָּרִים לְמָכְרָן. רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר, אַף מִי שֶׁנִּתְמַנָּה לוֹ לְפִי דַרְכּוֹ, לוֹקֵחַ וּמוֹכֵר, וּבִלְבַד שֶׁלֹא תְהֵא אֻמָּנוּתוֹ בְכָךְ. וַחֲכָמִים אוֹסְרִין:

השאלה המרכזית היא מה ההבדל בין חכמים לת"ק ומתוך כך יש לברר מה חידש ר" יהודה על פני ת"ק.

ובשאלה השניה אפשר לראות הסברים בראשונים. הר"ש פירש בדעת ר" יהודה שמחדש שגם למי שאינו צייד מותר לצוד מינים טמאים ות"ק דיבר בצייד בדווקא [למי הותר]. אבל הרמב"ם בפירוש המשנה מפרש שהחידוש בר" יהודה הוא שיכול לצוד גם בכוונה [איך הותר]. ועדיין יש לעיין האם הר"ש מתיר דווקא בלא נתכוין או שהרמב"ם מתיר דווקא בצייד (ואין לומר שכ"א מודה לשני אחרת אין הבדל ביניהם). וכן איך יסבירו את ההבדל בין חכמים לת"ק.

 

והתוי"ט התקשה מה ההבדל בין חכמים לת"ק ותירץ:

"דצייד שמכוין לצוד טמאין איכא בינייהו: דלחכמים שרי הואיל ומחמת אומנותו מתחייב מס למלך רשאי לכוין לצוד הטמאים כדי שיוכל לפרוע המס, ולת"ק אע"פ דצייד הוא לא התירו לו אלא בנזדמן, דנקיט בלישניה "שנזדמנו להם"

ורואים בדבריו שיש מעלה מיוחדת לצייד, הן בדברי ת"ק והן בדברי חכמים, ומכך נראה שהבין כר"ש שהחידוש בר" יהודה הוא למי הותר לצוד. ועוד רואים שהר"ש דיבר דווקא שלא בכוונה (וכלשון המשנה "נזדמנו"). ופירוש המשנה לפי דבריו יהיה כך: ת"ק – מותר רק צייד בלא כוונה; ר" יהודה – מותר לכל אדם בלא כוונה; חכמים – אסור כלל למי שאינו צייד [אבל למי שצייד מותר אף בכוונה משום המס]. וכך פירש בדבריו הנודע ביהודה (תנינא, יו"ד סי" סג).

ובדעת הרמב"ם לפי הסבר זה נראה שמחלוקת ת"ק ור" יהודה (אם מותר רק כשנזדמנו או אף לכתחילה) שייכת בין בצייד בין בשאר אנשים ולשון "ציידי" היא לאו דווקא. ולפי זה מסביר הנודע ביהודה (שם) שחכמים אוסרים לגמרי בשאר אנשים ומתירים רק לצייד כשנזדמן לו. והסבר המשנה הוא כך: ת"ק – מותר לכל אדם בלא כוונה; ר" יהודה – מותר לכל אדם אף בכוונה; חכמים – מותר רק לצייד ורק בכוונה.

 

אבל המגיד משנה (הלכות מאכלות אסורות ח,יז) כתב בשיטת הרמב"ם וזו לשונו:

"וקי"ל כחכמים – דבכל גווני אסור ליקח לכתחילה"

ויוצא מדבריו שגם חכמים לא חילקו בין צייד לאדם רגיל. ולכן נראה שמסביר ברמב"ם כפשט המשנה שמדובר דווקא בציידים, והסבר המשנה הוא כך: ת"ק – מותר רק צייד בלא כוונה; ר" יהודה – מותר רק צייד אף בכוונה; חכמים – מותר כל אדם בלא כוונה. ועי" בלחם משנה שם.

 

והשולחן ערוך (יו"ד קיז,א) פסק וזו לשונו:

"ואם נזדמנו לצייד חיה ועוף ודגים טמאים (וכן מי שנזדמנה לו נבילה וטריפה בביתו) מותר למכרם ובלבד שלא יתכוין לכך".

והגר"א כתב בביאורו (סק"ו) על סוף דברי השולחן ערוך ("ובלבד שלא יתכוין לכך"):

"מתני" שם רי"א וכו" וחכמים אוסרים ופ" הרמב"ם שם דר" יהודה מתיר כשיתכוין לצוד".

ונראה שכתב את פירושו של הרמב"ם למשנה כדי להדגיש שלפי הר"ש אין לפרש כך בדעת חכמים, משום שעיקר חידושו של ר" יהודה לפי הר"ש הוא שגם לאדם רגיל מותר, ועל חידוש זה חולקים חכמים, וממילא אין הכרח לומר בדעתם שמתירים רק בלא כוונה. אבל לפי הרמב"ם עיקר החידוש של ר" יהודה הוא שמותר אף בכוונה ועל חידוש זה חולקים חכמים, וממילא יש לפרש בדעתם שההיתר הוא רק בלא כוונה. 

ופסק ההלכה לפי זה הוא כדעת חכמים ע"פ הסבר הרמב"ם בפירוש המשנה (ע"פ המבואר בנודע ביהודה).

 

ישי רקנטי

משנה ז

וֶרֶד חָדָשׁ שֶׁכְּבָשׁוֹ בְּשֶׁמֶן יָשָׁן, יְלַקֵּט אֶת הַוֶּרֶד. וְיָשָׁן בְּחָדָשׁ, חַיָּב בַּבִּעוּר. חָרוּבִים חֲדָשִׁים שֶׁכְּבָשָׁן בְּיַיִן יָשָׁן, וִישָׁנִים בְּחָדָשׁ, חַיָּבִין בַּבִּעוּר. זֶה הַכְּלָל, כָּל שֶׁהוּא בְנוֹתֵן טַעַם, חַיָּב לְבָעֵר, מִין בְּשֶׁאֵינוֹ מִינוֹ. וּמִין בְּמִינוֹ, כָּל שֶׁהוּא. שְׁבִיעִית אוֹסֶרֶת כָּל שֶׁהוּא בְּמִינָהּ, וְשֶׁלֹּא בְמִינָהּ, בְּנוֹתֵן טַעַם:

א. מחלוקת הראשונים לגבי ההבדל בין ורד חדש ושמן ישן לבין ורד ישן ושמן חדש

ב. נפק"מ בין הדעות

ג. הסבר הרדב"ז למחלוקת הראשונים

ד. דעת הרמב"ם בהלכות

כתוב במשנה:

"ורד חדש שכבשו בשמן ישן, ילקט את הוורד. וישן בחדש, חייב בביעור. חרובין חדשים שכבשן ביין ישן וישנים בחדש, חייבין בביעור. זה הכלל: כל שהוא בנותן טעם חייב לבער – מין בשאינו מינו. ומין במינו, כל שהוא. שביעית אוסרת כל שהוא במינה, ושלא במינה בנותן טעם".

א. מחלוקת הראשונים לגבי ההבדל בין ורד חדש ושמן ישן לבין ורד ישן ושמן חדש

הר"ש והרא"ש מביאים את הירושלמי (סוף ה"ב), וזה לשונו:

"הכא את אמר ילקט את הוורד, וכה את אמר חייב בביעור! רבי אבהו בשם רבי יוחנן: תרין תניין אינון. אמר רבי זעירא: יכיל אנא פתר להון ורד בתרי תניי [י"ג בתרי פתרי] ורד חדש שכבשו בשמן ישן – ורד של שביעית שכבשו בשמן של ששית. וישן בחדש – ורד שביעית שכבשו של שמינית".

הירושלמי מסביר את ההבדל שבין ורד חדש בשמן ישן, לבין ורד ישן בשמן חדש: במקרה הראשון: ורד חדש הוא ורד של שביעית, ושמן ישן הוא שמן של שישית. במקרה השני: הוורד משנה שביעית, ונמצא בתוך שמן של השנה השמינית. (יש להעיר שניתן להבין את שאלת הירושלמי בשני אופנים: מהראשונים נראה שהבינו ששאלתו היא על עצם הדין, מדוע חדש בישן ילקט את הוורד ואילו ישן בחדש חייב בביעור. אך יש שמסבירים שהשאלה אינה על עצם הדין, אלא על הניסוח הלשוני: מדוע ברישא "ילקט את הוורד" ובסיפא "חייב בביעור", ולא נקטה המשנה באותו מטבע-לשון).

הראשונים נחלקו בהסבר החילוק שבין שני המקרים, לפי העמדת הירושלמי. הרמב"ם בפירושו על המשנה מסביר שההבדל הוא מציאותי, וזו לשונו:

"ורד חדש שכבשו בשמן ישן – הוא שיכבוש ורד של שביעית בשמן של ששית, הרי זה מלקטו לפי שאין טעם הוורד נרגש בשמן מפני שהשמן עתיק והוורד בוסר אלא אם כן נשאר זמן רב. וישן בחדש, הוא שיכבוש ורד של שביעית בשמן של מוצאי שביעית, לפי שטעם הוורד נרגש בו מיד ולפיכך חייב לבער השמן".

לעומתו, הר"ש בפירושו[2] וכן הרא"ש, מסבירים אחרת. מדבריהם נראה שבמציאות אין הבדל בין ורד חדש בשמן ישן לוורד ישן בשמן חדש. כל ההבדל הוא מבחינת חלות חובת הביעור. כאשר הוורד הוא של שביעית ונשרה בשמן של שישית עדיין לא הגיע זמן הביעור. לכן אפשר להוציא את הוורד ואין חובת ביעור בשמן. אך בוורד של שביעית שנשרה בשמן של שמינית חלה כבר חובת הביעור בשנה השמינית ולכן כאשר נתן הוורד טעם בשמן, חייב לבער.

בפשט ההסבר הזה יש להבין: לכאורה נראה שהעצה של "ילקט את הוורד" מתייחסת לשלב בו עדיין לא חלה חובת הביעור, בשנה השביעית, ותועיל רק עד שיגיע זמן חובת הביעור. שהרי באופן פשוט נראה שאם הוורד נותן טעם בשמן, לא תועיל לקיטתו כדי למנוע את חלות חובת הביעור בשנה השמינית, שהרי כבר בלוע בשמן טעם של ורד-שביעית. על-כרחך שמדובר לפני שהגיע זמן הביעור, שאז עדיין יכול להשתמש בשמן, אך בבוא זמן הביעור יתחייב לבער השמן בכל-אופן. אם-כן יוצא איפה שכל חידושה של המשנה הוא שבשנה השביעית לא חלה חובת הביעור, ובהמשך המשנה החידוש הוא שבשנה השמינית חלה חובת הביעור; וכי את זאת צריכה המשנה לחדש?

בגלל שאלה זו, נראה שצריך להבין בשיטת הר"ש והרא"ש, שגם כאשר יגיע זמן הביעור – השמן לא יתחייב בביעור, אם הוורד נלקט מבעוד מועד. ובכדי לומר כן יש להניח כמה הנחות הלכתיות, שעלולות להיראות קצת דחוקות:

א. צריך לומר שיש חילוק בין מצוות השביעית עצמה, לבין חובת הביעור: אנו מדברים בוורד של שביעית ששרוי בשמן של שישית. גם אם חובת הביעור עדיין לא חלה, מכל-מקום דיני שביעית כבר חלים. אם-כן, השמן שבלע מטעם הוורד מחויב בדיני שביעית וחלה עליו קדושת שביעית. מעתה, אם חובת הביעור קשורה לדיני השביעית ומחויבת מהם ומקדושת השביעית. אזי לא היה מועיל ללקט את הוורד בשנה השביעית, שהרי כבר חלו עליו דיני שביעית, ובבוא העת תחול עליו חובת הביעור. לכן, כדי לומר שבלקיטתו של הוורד תימנע חובת הביעור של השמן, יש לומר שגם דבר שיש לו דין שביעית, אין זה מחייב את חובת הביעור בו. ולכן אם יילקט הוורד בשביעית, ייפטר מחובת הביעור.

ב. כמו כן יש צורך לומר שהטעם הבלוע בשמן אינו חשוב בפני עצמו, כדי שיוכל לחייב את השמן בביעור: שהרי גם כשליקט את הוורד הרי הטעם כבר בלוע ומה הועיל הליקוט? אלא צריך-לומר שרק אם הוורד נמצא בשמן וגלוי ונראה, אזי יש לו כוח לאסור. אבל הטעם שנבלע, שאינו ניכר כלל אין בו כוח לחדש את חובת הביעור. הגדרנו זאת כך: האיסור שבדבר אינו בטל כאשר הוורד נותן טעם אך מציאות הוורד בוודאי בטלה. לכן אם האיסור לא חל בשעה שהיה הוורד שרוי הרי שלטעמו הבלוע כבר אין חשיבות בכדי שיחיל את חובת הביעור בבוא הזמן.

מכיוון ששני חידושים אלה די קשים וצריכים עיון היה נראה שהסבר זה דחוק בדברי הראשונים ואולי אין לו מקום. אמנם, מהר"י קורקוס על הרמב"ם (הלכות שמיטה ז, כא) מסביר כך בפירוש בשיטת הר"ש ואומר שמכיוון ששריית הוורד בשמן נעשתה לפני חלות חובת הביעור אזי אם ילקט את הוורד לא יתחייב עוד השמן בביעור, עיי"ש.

ייתכן שבגלל דחוקים אלה הסביר הרמב"ם על המשנה אחרת, שהחילוק הוא מציאותי. שכן לדעתו אם השמן בלע מהוורד אזי בשנה השמינית כאשר תחול חובת הביעור בוורד, ייאסר גם השמן. על-כן הסביר שוורד חדש בשמן ישן אינו בולע כלל.

ב. נפק"מ בין הדעות

מחלוקת זו בין הרמב"ם לר"ש והרא"ש יוצרת הבדל בהסבר המשך המשנה שאומרת: "חרובין חדשים שכבשן ביין ישן וישנים בחדש חייבין בביעור": לפי הרמב"ם ניתן להבין את החילוק בין ורד בשמן לבין חרובים ביין, שכן הדינים של וורד בשמן תלויים במציאות של הבליעה. אם-כן ניתן להבין שבחרובים ביין המציאות היא שונה, ועל-כן דינם שונה. וכן כותב הרמב"ם:

"… החרובין ביין, טעם החרובין נרגש בו מיד, ולפיכך בין כך ובין כך חייב לבער היין".

אמנם להסברם של הר"ש והרא"ש, לכאורה אין סיבה כלל לחלק בין ורד בשמן לבין חרובים ביין, שהרי כל הדיון הוא מצד חלות חובת הביעור ואינו קשור לטבעם של הוורד והשמן, ואם-כן מדוע יש חילוק בדין בחרובים ביין?

אכן, הר"ש הרא"ש באמת מסבירים שאין כל חילוק בין המקרים, וגם בחרובים ששרויים ביין הדין תלוי בזמן העירוב ואפשר למנוע את חלות חובת הביעור בשמן מבעוד מועד. המשנה מדברת במקרה שהחרובים החדשים שנישרו ביין הישן המשיכו להיות שרויים עד זמן הביעור, ולכן התחייב היין בביעור. והוכיחו הר"ש והרא"ש את שיטתם מתוספתא שמחלקת בפירוש בין חרובים חדשים ביין ישן לישנים ביין חדש, כמו בוורד ושמן.

הרמב"ם כנראה מבין את המשנה כפשוטה, כחולקת על התוספתא שהביאו הר"ש והרא"ש.

וממילא יוצאת מחלוקת הלכתית בין הסברי הראשונים, וכנ"ל. אמנם ראה להלן בשיטת הרדב"ז.

ג. הסבר הרדב"ז למחלוקת הראשונים

הסבר אחר בשיטת הר"ש והרא"ש[3] בירושלמי ניתן למצוא בדברי הרדב"ז על הרמב"ם (שמסביר כך בשיטת הרמב"ם בהלכה, ראה להלן), וזו לשונו:

"וטעמא דרישא, משום שעדיין לא הגיע זמן הביעור. וסיפא, משום שכבר הגיע זמן הביעור. ולפי-זה, כיון שלא הגיע שעת הביעור – הכל מותר. ואם הגיע זמן הביעור חייב לבער הכל, שהרי נתן הוורד טעם בשמן. וא"ת מאי "ילקט את הוורד" דקתני? וי"ל משום דאין זמן ביעור הורד בזמן ביעור השמן, ואע"ג דשניהם נתנו טעם זה בזה מ"מ זמן הביעור אזלינן בתר העיקר".

ביאור דבריו: על פשט דברי הר"ש והרא"ש בירושלמי הערנו לעיל, שלכאורה קשה: מה תועיל לקיטת הוורד הרי הטעם כבר בלוע וכשיתחייב טעם הוורד שבלוע בשמן בביעור, ממילא ייאסר גם השמן! מבין הרדב"ז שאכן כך, השמן ייאסר בהגיע זמן הביעור גם אם הוורד עצמו כבר נלקט מתוכו. התועלת שבלקיטת הוורד היא בכך שעל-ידי הלקיטה השמן יתחייב בביעור בזמן מאוחר יותר, שכן זמן הביעור של השמן מאוחר מזמן הביעור של הוורד.

מדברי הרדב"ז יוצא חידוש גדול: הוורד נותן טעם בשמן, אך בכך הוא רק מחיל עליו את דין השביעית באופן כללי. בפועל דיני השביעית וחובת הביעור יחולו לפי דיני שמן של שביעית. ונזקקים אנו להגדרה (דומה לזו שהגדרנו לעיל בפירוש הקודם בר"ש וברא"ש, באות ב): מה שנשאר בלוע בשמן הוא אינו הוורד עצמו. ממשות הוורד בוודאי בטלה. מה שנשאר בלוע הוא האיסורים. ממילא הגדרת השמן לאחר לקיטת הוורד היא "שמן של שביעית" ולא "שמן שמעורב בו ורד של שביעית".

ד. דעת הרמב"ם בהלכות

הרמב"ם בהלכה כותב (הלכות שמיטה ויובל ז,כא):

"הכובש ורד שביעית בשמן של ששית, ילקט את הוורד והשמן מותר. כבשו בשמן של מוצאי שביעית חייב לבער השמן, שהרי הוורד יבש הוא וכבר נתחייב בביעור"

בקריאה ראשונה נראה שהרמב"ם מסביר כאן כטעמם של הראשונים שחולקים על פירושו במשנה, שכן מסביר שוורד שביעית בשמן שמינית מחייב את השמן בביעור. ומשמע שתולה זאת בכך שהוורד חייב בביעור בזמן השרייה – "שהרי הוורד יבש וכבר נתחייב בביעור". ומשמע שבוורד שביעית בשמן שישית ילקט את הוורד והשמן מותר, מפני שעדיין לא נתחייב הוורד בביעור. את המילים "שהרי הוורד יבש" נסביר לפי-זה כסימן לכך שחלה עליו חובת הביעור, שמכיוון שהוורד יבש הרי שכבר עבר זמנו, והגיע זמן הביעור.

אמנם, ייתכן להסביר את דברי הרמב"ם בהלכה כמו דבריו במשנה. שעיקר הטעם הוא "שהרי הוורד יבש", דהיינו שהוורד ישן ולכן במציאות הוא נותן טעם בשמן. ואילו ורד חדש שאינו יבש אינו נותן טעם ולכן ילקט את הוורד והשמן מותר. לפי הסבר זה המילים "וכבר נתחייב בביעור" יתפרשו על השמן, שמתחייב בביעור כששרוי בו הוורד היבש.

נראה שמפרשי הרמב"ם נחלקו בהבנת דבריו: במהר"י קורקוס ובכסף משנה נראה שהבינו את דבריו כמו במשנה, עיין בדבריהם. לעומתם הרדב"ז מבין שהרמב"ם כאן לא אזיל לשיטתיה בפירוש המשנה, אלא מסביר כמו הר"ש והרא"ש בפירוש הירושלמי. שכן הרדב"ז שואל על הפירוש של הרמב"ם במשנה וממשיך: "הלכך הנכון אצלי מה שכתב רבינו הכא…". ומסביר את ההסבר שהבאנו בשמו לעיל.

לפי הבנתו של הרדב"ז ששיטת הרמב"ם בהלכה אינה כשיטתו בפירוש המשנה ואין כאן דיון במציאות הטבעית, יש להבין כיצד הוא פוסק בהלכה הבאה (כב) שבחרובים אין הבדל בין חדשים ביין ישן לישנים ביין חדש, וזו לשונו: "חרובין של שביעית שכבשן ביין ששית או ביין מוצאי שביעית חייב לבער היין, שהרי טעם פירות שביעית בו".

הרדב"ז בעצמו עונה על שאלה זו, וכה דבריו:

"שם במשנה: "חרובין חדשים שכבשן ביין ישן וישנים בחדש חייבין בביעור". וא"ת מאי שנא מרישא דקתני "ילקט את הוורד"? וע"כ אית לן למימר דאיירי בשהגיע זמן הביעור, דאי לא תימא הכי קשיא מתני" אתוספתא, דתניא: "חרובין חדשים שכבשן ביין ישן ילקט החרובין". אלא ברייתא איירי בשלא הגיע זמן הביעור, ומתני" בשהגיע זמן הביעור. ולא מצי למיתני "ילקט החרובין" כדקתני רישא גבי ורד, משום דזמן ביעור החרובין והשמן אחד הוא כדאמרי" לעיל… הילכך גבי ורד שייך למיתני שפיר "ילקט את הוורד" שהוורד הגיע זמנו והשמן לא הגיע זמנו, אבל לא שייך למיתני "ילקט את החרובין מן היין" שהיין הגיע זמן ביעורו והחרובין לא הגיע זמן ביעורן"

דהיינו, בהמשך להסברו שלקיטת הוורד באה כדי שחובת הביעור של השמן לא תחול עם חובת הוורד המוקדמת, אומר הרדב"ז שבחרובים אין תועלת זו בלקיטתם, שזמן ביעור היין אינו מאוחר מזמן ביעור החרובים.

יש להעיר, שאף-על-פי שעצם ההסבר מסתדר עם שיטת הר"ש והרא"ש הירושלמי, נראה שהם עצמם לא הבינו כך שכן משמע מדבריהם שלא מחלקים כלל בין ורד בשמן לחרובים ביין.