מעילה בקונמות / לה.

מעילה בקונמות / לה.
הרב מנשה צימרמן



מעילה בקונמות/ לה.

 א. הצעת הסוגיא והקשיים

 בגמ" (לה.) איתא:

" בעא מיניה רבא מרב נחמן: יש מעילה בקונמות או לא. אמר ליה, תניתוה: מקום שנוטלין עליה שכר, תיפול הנאה להקדש; למימרא כי הקדש, מה הקדש יש בו מעילה, אף קונמות יש בהן מעילה.

כתנאי: "קונם ככר זו הקדש, ואכלה בין הוא ובין חבירו – מעל, לפיכך יש לה פדיון, ככר זו עלי להקדש, ואכלה הוא – מעל, חבירו – לא מעל, לפיכך אין לה פדיון, דברי ר" מאיר; וחכ"א: בין כך ובין כך לא מעל, לפי שאין מעילה בקונמות" ".

ונחלקו הראשונים האם תחילת הברייתא מדברת על קונם או הקדש, ותלוי בשאלה האם גורסים את המילה "קונם". לראשונים שסוברים שמדובר בהקדש, דברי חכמים שבסוף הברייתא נסובים רק על הסיפא שמדברת על קונמות בוודאי. ולכן הם גם יעדיפו את הגירסא "אחד זה ואחד זה לא מעל" במקום "בין זה ובין זה" שיכול להשתמע מכך שחלוקים גם ברישא.

ויש לברר דהנה, בקריאת הגמרא עולות מספר שאלות מתבקשות: ראשית, מהי המעילה שעליה אנו מדברים האם הכוונה למעילה של כל התורה כולה או שכאן ישנם גדרים מיוחדים.

האם ישנה באמת קדושה בחפץ הגורם למעילה או שמא זה הוא גדר חדש של מעילה, או שמא הגמרא נוקטת שע"מ למעול אין צורך בקדושה. ואם זו אכן קדושה, האם זו קדושת דמים או קדושת גוף, או אולי זהו גדר חדש של קדושה.

כמובן, שבשאלות אלו אחוזות גם השאלות מה המקור לדין זה ומדוע חכמים חולקים.

כמו כן יש להבין ממה נובעים חילוקי הדינים בין קונם פרטי לכללי.

 ב. מהות הקדושה בחפץ

בדברי הראשונים ביחס לרמת קדושת החפץ הנדור (אם בכלל), מצינו לכאורה ארבעה שיטות שונות:

שיטת הרא"ש

הרא"ש, בפירושו למשנה (לג. ד"ה "תפול הנאה להקדש") הדנה באדם המודר הנאה מחברו וצריך לשלם לו כסף אך הלה אינו רוצה לקבלו, מציין שרווח ממוני הנובע מחפץ נדור הוא הליכה להקדש, ומנמק את הדין, וז"ל: "לפי שאסר עליו הנאתו כהקדש".

מדבריו עולה, שהחפץ הנדור נמצא ברמת קדושה השווה ממש לממון גבוה.

עפי"ז, המשך דברי הרא"ש הם מוכרחים, וז"ל: "ולא מצי להוליכם לים המלח, דלאו כל כמיניה להפסיד הקדש". ותוכן דבריו אלו זהה לדבריו בסוגייתנו (ד"ה "למימרא")[1].

ויש להקשות על דברי הרא"ש:

א.      פשט דברי הסוגייא מורים על כך, שפשיטת הספק נובעת מהשימוש המיותר במילה "הקדש" המורה לנו על משמעות של קדושה. אולם, הרא"ש לא הסביר כך, אלא פשט את הספק מהדין העולה מהשימוש במילה זו.

הרא"ש לא חילק בין קונם פרטי לבין קונם כללי בעניין חלות הקדושה בחפץ, ופירושו דהרא"ש בלג. מתייחס מפורשות לקונם פרטי, וא"כ עולות מכך מס" תמיהות:

ב.       כיצד קדושה, שהיא חלות בעצם החפץ, יכולה לנהוג באותה עת כלפי אנשים מסויימים ולא כלפי אנשים אחרים. לולא דברי הרא"ש היה ניתן לומר, שמדובר כאן רק על איסורים, ואיסור, אפילו איסור, חפצא ינהג כלפי אנשים מסויימים. אך הרא"ש שתפס שיש כאן קדושה, שהיא לכאורה מעלה בחפץ בלי קשר ליחס אל בנ"א מסויים, תמוה כיצד תחול רק על קבוצה מסוימת.

ג.        כמו כן לא מובן כיצד יש ביד הנודר להחיל חלות של קדושה על ממון שאינו שלו[2], והרי להלכה נוקטים שלא ניתן להחיל קדושה אפילו על דבר שאינו ברשותו.

ד.       בהלכות מעילה ישנו דין שדבר שאינו יכול להיפדות אין בו מעילה. עי" פסחים (כט.) ביחס לחמץ של הקדש. וא"כ צ"ע, כיצד ישנה מעילה בקונם פרטי[3].

 שיטת רש"י ור"י מיגאש

הגמרא בשבועות(כב.) מצטטת את הברייתא המוזכרת אצלנו בעניין מעילה בקונות ורש"י שם פירש, וז"ל: "אין לה פדיון – להתירה לו שלא נאמר פדיון באיסורין."

מבואר, דרש"י נקט כדבר פשוט שנדר הוא רק איסור.

אמנם ניתן לחלק ולומר, שדברי רש"י שנדר הם רק איסור נאמרו רק על קונם פרטי ולא על קונם כללי. אך זהו חידוש גדול לטעון שישנם שני סוגים שונים לחלוטין של נדרים של נדרים בזמן שהתורה לא נתנה רמז לכך.

ויש להסתפק בלשון רש"י בקונם כללי, שכתב: "ויש לה פדיון – שתופסת פדיונה והיא יוצאה לחולין דבהקדש כתיב (ויקרא כז) ופדה בערכך", האם כוונתו שקונם כללי הרי הוא קדש ולכן ניתן לפדותו, או שרק בא לציין את המקור לדיני פדייה, ובאמת סובר שגם כאן יש איסורין.

ובצורה דומה לכך כתב הר"י מיגאש:

"והתניא ככר זו הקדש אכלה בין הוא בין חבירו מעל שהרי מכלל קודש הוא לפיכך יש לה פדיון כמו שיש פדיון לכל ההקדשות דבדק הבית ואם אמר ככר זו עלי הקדש שנמצא שלא אסרה אלא על עצמו בלבד דהוה ליה כמי שיאמר דבר זה קונם עלי אכלה הוא מעל וחבירו לא מעל שהרי לא אסרה אלא על עצמו בלבד לפיכך אין לה פדיון לפי שהפדיון אינו אלא בדבר שהוא גופו הקדש אבל שאין גופו הקדש אלא שהוא אוסר על אדם אחד כקדש הוה ליה איסור בעלמא על אותו אדם והאיסור אין לו פדיון".

וא"כ, אין קדושה כלל בקונם פרטי.

ואע"פ שניתן לטעות בדבר, נראה פשוט שרש"י והר"י מיגאש נקטו שתחילת הברייתא עוסקת היא בהקדש ממש, ואם כן הם הגדירו במפורש שנדר הוא רק איסור.

לפי הסבר זה, המעילה נובעת רק מהתנהגות של איסור קדושה ביחס לחפץ, ובאמת אין בחפץ שום קדושה.

על הבנה זו הקשה ר" שמואל רוזובסקי (סי" טו), כיצד ניתן לפדות את הנדר שהוא רק איסור וללא שום קדושה. ורש"י עצמו כתב במפורש שאין פדייה לאיסורין, כך שוודאי יש להסביר לפחות את קונם כללי בצורה שונה[4].

 שיטת הר"ן          

הנה, הר"ן בסוגייתינו לא כותב אם ישנה קדושה בחפץ או רק איסור.

איברא, הר"ן (ד"ה "תפול") מאריך בדבריו ואלמלא שנאמר שכוונתו שמותר לזרוק את הדבר הנדור בים המלח דבריו מיותרים. ולפי"ז משמע שאכן אין קדושה בחפץ[5]. אמנם ניתן לדחות ולומר שהר"ן והרא"ש בחד שיטה. ולר"ן מותר לזרוק לים המלח על אף שיש כאן קדושה, מחמת שבל אופן אין כאן ממון גבוה, והר"ן סובר שמעילה היא בגלל גזילת ממון גבוה. והרא"ש סובר שמעילה היא מחמת איסור ההנאה שבדבר ולכן שייך גם פה[6]. אך עפ"ז צ"ע מדוע תפול הנאה דוקא להקדש לפי הרא"ש.

ובהמשך דבריו (ד"ה "חבירו") כתב על קונם פרטי שא"א לפדותו, וז"ל: "לא אלים כהקדש דמתפיס פדיוניה". והיו שרצו לדייק מכאן שיש לקונם פרטי קדושה אלא שאינה חזקה כקונם כללי.

אך אין זה כתוב בפשט דברי הר"ן, שהרי לא כתב "לא אלים קדושתיה כהקדש…".

ואין להקשות שאם זה רק איסור מדוע נזקק הר"ן לטעם שאין זו קדושה חזקה מספיק, שהרי מצינו מעשר שני ופטר חמור שניתן לפדותם אע"פ שאינם קודש[7].

ור" שמואל רוזובסקי הוכיח מסוגית בר פדא (כח: – ל.) שלר"ן יש קדושה בקונם כללי. דהר"ן ביאר את המשנה בשני אופנים, והאופן השני הוא שהמשנה מדברת על קונם כללי. ובהמשך הסוגיא (ל.) אומרת הגמ" שאישה נחשבת כ"פדאום אחרים דמי". ומסביר הר"ן, שכאשר הם פודים את הנטיעות העצים נכנסים לרשותם, וכן האישה בגירושיה זוכה בעצמה.

ואם קונם הוא רק איסור לא שייך שאחרים ייקחוהו לעצמם לאחר פדייה שזה דין הנוהג רק בקדשי בדק הבית.

ולכאורה ניתן לדחות את ראייתו, שהרי לר"ן אין זכייה באיסורי הנאה, כדמוכח בבפירושו לגמ" בע"ז (מג.).

ועיין מחנה אפרים (זכיה והפקר סי" ד) ובית הלוי (ח"ב סי" מח, אות ג) שכתבו, שכאשר האדם נודר על עצמו אז וודאי אין זכייה באיסורי הנאה, שאיסור ההנאה יותר דומה להפקר, משא"כ כאשר האיסור מגיע מחוץ לאדם שאז יש לאדם זכייה באיסורי הנאה. ואם כן, הסובבים יכולים לפדות ולקחת לעצמם לא מכח שזה הקדש, אלא מכיוון שזה איסורי הנאה. והגרש"ש (סי" כא) דחה דחייה זו וטען שאם כן אז כבר ברגע זה נחשבים הבעלים כפדאום אחרים מכיוון שהחפץ אינו שלהם.

איברא, דהנתיבות (סי" רעה, א) כתב שיש זכייה לסובבים וגם לבעל החפץ מכיוון שהגדרת החפץ דומה להגדרה קניינית של יאוש, וא"כ שוב אין להוכיח מסוגית בר פדא שישנה קדושה בקונם כללי.

 שיטת הרמב"ם   

בשיטת הרמב"ם נראה לומר שישנו סוג אחד של נדר, אלא שעליו ניתן להוסיף דין נוסף של קדושה ומעילה בקונמות. בתחילת הלכות נדרים מזכיר הרמב"ם בצורה גורפת רק איסורי נדר ללא התפסה, ורק בהמשך דבריו (א, ז) מציין דין התפסה, ומאז מזכיר לעיתים נדרים בהתפסה ולעיתים נדרים בלא התפסה.

ורק בהלכות מעילה (ד, ט) כותב הרמב"ם את דין מעילה בקונמות. וא"כ הדברים נוטים שהתפסה המחילה קדושה היא נדבך נוסף על גבי הנדר הרגיל.

עקרון זה של קדושה העומדת בפנ"ע ולא מעצם הנדר, מצינו בדברי הקובץ שיעורים (שבועות סי" ו). ע"מ לתרץ את הסתירה בין דברי הרמב"ם (א, הל" יג והל" טו) בעניין קדושתו של בכור, האם היא נחשבת כדבר נדור או לא, מתרץ הקובץ שיעורים שבהל" יג נקט הרמב"ם דאינה נחשבת כדבר הנדור כי מתפיס בשם בכור כללי, אך בהל" טו נקט דמתפיס בקדושה ולכן כן מועיל, אע"פ שאינה דבר נדור.

ויש לשים לב שתמיד מזכיר הרמב"ם את צורת ההתפסה גם על ידי כף הדמיון (כגון: פרק א, הלכות ז, י, יד).

אך במעילה בקונמות, בכל שלושת ההלכות לא מזכיר צורת התפסה בדימוי (ד, ט-יא).

ניתן לומר, כי בעניין מעילה בקונמות לא תועיל התפסה ע"י דימוי. אך אולי ניתן לדחות ולומר שהרמב"ם כתב את החידוש היותר גדול, כדאיתא במשנה (י:), שמצינו שבלי כ" הדמיון הדבר פחות מבורר. אך עיין בראשונים שם, ולכאורה מוכח מדבריהם דבנידון דידן אין חוסר ברור בכגון זה, וממילא א"א לומר שהרמב"ם לא הזכיר דימוי ע"מ ללמדנו את החידוש היותר גדול.

וכך גם מובן מה שכתב הרמב"ם (הלכה י) שדווקא נדרים "מנדר כזה" מצטרפים לשיעור מעילה, והקשה המל"מ (הל" שבועות ד) מה בא הרמב"ם למעט. ולפי דברינו פשוט, שבא למעט התפסה ע"י דימוי ("כהקדש"), ולומר שרק החלת קדושה מפורשת פועלת ("ככר זה עלי הקדש"). ומרכה"מ תירץ, שלרמב"ם יהיה מעילה רק אם יתפיס בקדושה ולא שיאסור סתם[8].

 ג. יישוב הקשיים

ע"מ לתרץ את הקשיים, חידש ר" שמואל (סי" טו, ד-ה) שלכל השיטות איסור נדר הוא איסור של ניהוגי קדושה, אך מתי שיש נהוגי קדושה שהם כ"כ דומים לקודש אז החפץ הופך להיות ממש קדוש. ומכיוון שהוא קדוש, אז אין צורך בניהוגי הקדושה והם מתבטלים. ולכן קונם כללי אפשר לפדותו כי יש בו קדושה ולא איסור. ולרא"ש, קונם פרטי גם מספיק דומה לקדושה רגילה ע"מ להתקדש אך לא מספיק ע"מ שיחול בו דין פדיון להפקיע את האיסור.

על פי זה מובן החילוק בין קונם פרטי לבין קונם כללי, שהקשה בקובץ הערות שממנ"פ או שתמיד יוכל לפדות או שתמיד לא יוכל. דהיינו, אם א"א לפדות בגלל האיסור שיש בקונם פרטי, אז גם בקונם כללי ישנו איסור. ואם אפשר בגלל הקדושה אז גם בקונם פרטי יש קדושה.

וקשה לומר שאלו שתי סוגי החלות של נדרים, שכן ישנה רק פרשת נדרים אחת בתורה, ולפי ר" שמואל מיושב, שהכל נדר אחד רק תלוי ברמת האיסור בשביל כל הפעולות הנעשות ממילא.

ויש לעיין בכך, מהיכן לקח ר" שמואל את גדרי הקדושה הללו, וחידש שישנה קדושה החלה ממילא ואיסורים הפוקעים ממילא. וכן עדין לא תירץ את קושיות א, ב, ג על דברי הרא"ש.

וכנראה שביסוד סברת ר" שמואל עומדת דעת הגרש"ש (סי" כא), שחילק שקונם כללי עניינו להחיל קדושה ע"י כך שאוסר את כל העולם בשימוש בחפץ ובעצם משאיר כאן רק רשות גבוה (ומתאים לדברי הירושלמי ריש קידושין דאמירתו לגבוה מטעם "השמיים שמים לה" ", שבעצם כל דבר שלא שייך למישהו חוזר לצור מחצבתו- לרבש"ע), וההבדל היחיד מהקדש רגיל של בדה"ב הוא שאין כאן שימושים לקדש.

לעומת קונם פרטי שעניינו רק לאסור, ולא שייך שהאיסור יגרום לקדושה שהרי עדין מותר למקצת בנ"א. (מסתבר שיסוד זה לא נאמר בתוך דברי הרא"ש, שסובר שגם בקונם פרטי ישנה קדושה רגילה).

ואם כן, הגדרת הנדר הוא כדבר שנאסר ומתוך כך נקנה לגבוה. וראה בהמשך.

 והקה"י (ערכין סימן ו) והדבר אברהם (דף לה.) נקטו בדעת הר"ן שאין כאן כלל קדושה. וכנראה שהם סוברים שבכוח הניהוגים יש חיוב לפעול את על פי כל דיני הקדש. וכנראה שזהו חידוש של התורה בפרשת נדרים שניתן להתפיס בדבר הנדור, ובכך גם להחיל איסורים השייכים לכאורה רק מחמת הקדושה שבדבר.

ואולי הר"ן לשיטתו בהגמ" שבועות (ח. מדפי הרי"ף) שהתפסה ממשיכה את הקדושה כמו הדין של קודש עושה חליפין, וגם כאן אנו ממשיכים את רמת האיסור לכל השלכותיה, ואפילו לחיוב קרבן, אך לא את האיסור עצמו.

 ד. קונם פרטי וקונם כללי – רמת הקדושה

והנה, הגמ" ביבמות והגמ" בכתובות סותרות זו את זו. דהנה, בגמ" יבמות (פח.) איתא: "אי קסבר: יש מעילה בקונמות וקדושת דמים נחתא להו, משום דבידו לפדותו. ואי קסבר: אין מעילה בקונמות, ואיסור בעלמא הוא דרכיב להו אכתפיה", וא"כ נדרים הרי הם קדושת דמים. ואילו בגמ" בכתובות (נט:, וכן מוזכר בנדרים פו:) איתא: "שאני קונמות, דקדושת הגוף נינהו" הרי שנדרים הם קדושת הגוף ולכן מפקיעים מידי שעבוד.  

ורש"י בכתובות הסביר שהגמרא שמזכירה קדושת גוף מדברת על קונם פרטי, וכנראה כוונתו שהגמרא המזכירה קדושת דמים מדברת על קונם כללי. וכן משמע מהר"ן רא"ש והמפרש בנדרים (פו:). והקצוה"ח (קיז, ה) נקט בדרך זו של הראשונים שהחילוק הוא בין קונם כללי לבין קונם פרטי.

ועפי"ז הקשה על הרמ"א (קיז, ז) שכתב שרק קונם כללי מפקיע מידי שעבוד (והביא שיש חולקים). והקשה הקצות כיצד קונם כללי שהוא קדושת דמים יפקיע מידי שעבוד, והרי חוץ מר"ת (מובא בר"ן מו: ד"ה "היכי") כל הראשונים סוברים שאין קדושת דמים מפקיעה שעבוד, וכן פסק הרמ"א עצמו בתחילת ההגהה שאין קדושת דמים מפקעת משעבוד.

והאמת שדברי הרמ"א מפורשים בראשונים. שהר"ן (מז. סוד"ה "היכי") כתב שיכול לאסור מרחץ מושכר על כל העולם, וא"כ מוכח שקונם כללי מפקיע שעבוד. איברא, שדבריו אלו של הר"ן סותרים למה שכתב במפורש בפו:, שרק קונם פרטי הוא קדושת הגוף ומפקיע, וצ"ע.

והשטמ"ק כתובות בשם הרא"ה כתב, שהסוגיא סוברת כמ"ד אין מעילה, ובאמת כל נדרים נחשבים כקדושת הגוף. וכן ביאר הריטב"א. ובכך ישבו את הסתירה מיבמות המדברת על קדושת דמים, שהגמ" שם נקטה שיש מעילה בקונמות. אך גם ע"פ הסברם קשה על הרמ"א, כי עדין ישנה גמ" מפורשת המגדירה קונם כללי כקדושת דמים היות וניתן לפדותו.

והקובץ הערות (נב, יא) הקשה על הקצוה"ח שהרי הסברא נותנת להפך, שהרי קונם פרטי יותר חלש ופחות מסתבר שיפקיע שעבודים.

ובישוב דברי הרמ"א ישנם שתי שיטות.

א.    הנתיבות, הברוך טעם ועוד אחרונים-  העמידו את דברי הרא"ש בכל מיני אוקימתות כך שלא יהיה ניתן לפדות את הנדר, וכך הוא לא יחשב עוד כקונם כללי, וכן יפקיע שעבודים. הנתיבות תירץ שהרמ"א סובר שדין מעילה הוא רק בהתפסה, וכאן דיבר על קונם כללי ללא התפיס, ולכן אין קדושה שאפשר לפדות אותה. וכמובן שהקצות לא יקבל חילוק זה, שהרי מצינו שכתב באבנ"מ (עב, ב) שגם בנדר ללא התפסה ישנה קדושה והברוך טעם תירץ שהרמ"א דיבר על מציאות שאסר את הנכסים עד שיצאו מרשותו, ולכן לא תחול קדושה, כי אין זה דומה להקדש שהוא דבר עולמי.

ושיטה זו דחוקה מאוד מפאת דברי הרמ"א המפורשים שקונם כללי מפקיע, ולא הזכיר שום חילוקי דינים.

ב.    הקובץ הערות (נב, טו) והקהילות יעקב (ערכין ה) חדשו שבגדר קונם כללי ישנם שתי סוגי חלויות. יש את האיסור שאותו האדם יוצר שהוא העיקר פה, ויש את הקנין גבוה שהוא תוצאה מתחייבת מכך שהקרבן קדוש. אך עיקר מהות הדבר הנדור הוא האיסור שבו, והקניין היא רק תוצר ממילאי. וממילא לא נכון להגדיר נדר רק כקדושת דמים. שהרי ההבדל בין קדושת דמים לבין קדושת הגוף הוא תהליך היווצרות הקדושה. שבקדשי דמים האדם מקנה לגבוה ומתוך כך הדבר מתקדש, לעומת קדשי הגוף שהאדם מקדש ומתוך כך הדבר נקנה לגבוה. ולכן, נדרים שהעיקר בם הוא האיסור, והוא הגורם לקנין גבוה בקונם כללי, דומים לקודשי הגוף לכן יפקיעו שעבודים. וזו כוונת הגמ" בכתובות, שקוראת לנדרים קדושת הגוף. ומצד שני עכשיו ישנה קדושה היכולה להיפדות, מכיוון שהקדושה הקנתה את החפץ לגבוה ונהפכה להיות מוגדרת ע"פ גדרים קניינים. וזו כוונת הגמרא ביבמות, שקוראת לנדרים קדושת דמים.

 ה. ספק הר"ן

הר"ןהסתפק האם כאשר מעל יצא לחולין כדין מועל בשגגה בקדשי בדק הבית. ומתוך ספק זה למדו רבות על שיטתו. דהנה לכאורה הספק תמוה ביותר, דממנ"פ, אם קונמות הינם קדושת גוף ודאי לא יפקע ואם קדושת דמים ודאי יפקע.

הקר"א הסביר שספק הר"ן הוא רק על קונם כללי, ע" בקה"י לקמן בבאור הסברא. והמנ"ח (קכז, יד) כתב שוודאי שלא הסתפק הר"ן בקונם פרטי, שהרי אין לו פדיון ודומה לקודשי מזבח שלא פוקעת קדושתם במעילה. והקובץ הערות (נד, ב) הביא רש"י מהדו"ק ורשב"א (כתובות נט:) שסוברים במפורש שקונם פרטי פוקע, והקשה מכוחם על המנ"ח, שמראשונים אלו מוכח שאין זו קדושת הגוף רגילה שדינה שאי אפשר להוציאה לחולין. ולכן הסביר (נה, ח) שהדין שלא ניתן לפדות קונם פרטי הוא מכיוון שקדושתו יותר קלה, ואין סכום כספי שנוכל להתפיס בו, כמשתמע מדברי הר"ן, אך הפקעה שאינה מצרכת דבר להתפיס בו את הקדושה אולי תעבוד. והסביר שהספק הוא האם הדין שהדבר יוצא לחולין במעילה נובע בגלל פגיעה בקדושת החפץ או בגלל פגיעה בקנין ממון גבוה שבחפץ, מה שלא שייך בנדרים שהם רק איסור.

 הקה"י (סי" כג) ביאר את ספק הר"ן בשתי אופנים, כאשר בשתי האופנים הספק הוא בין על קונם פרטי בין על כללי:

א.    בקונם פרטי שדומה לקדושת הגוף ולא אמור לפקוע מעיקר הדין הסתפק הר"ן שאולי כן יפקע, היות וכאן הקדושה יותר קלה, כפי שהוזכר בקובץ הערות. ובקונם כללי נסתפק הר"ן מכיוון שכאן אין המעילה מצד גזל ממון גבוה כמו בקדושת דמים רגילה אלא מצד העבירה שבדבר (אע"פ שיש כאן גם ממון גבוה, אך אין הוא העיקר,) כמו בקדושת הגוף, כפי שחילק הנתיבות בין סוגי המעילות השונות בקדושות שונות (סי" כח, ב. והקשו עליו שא"כ כיצד ניתן לצרף מעילות ויש לישב). ואולי כל דין יציאה לחולין במעילה הוא רק כאשר ישנה פגיעה ישירה ברובד הממוני.

וא"כ, הגדרת הנדר הוא שקודם נאסר ואז נקנה לגבוה (בקונם כללי) ומצד שני אין זו קדושה חמורה כ"כ כקדושות רגילות ולכן אולי תפקע.

ומקשה הקה"י, כיצד ניתן לומר עפ"י הסבר זה שספק הר"ן הוא בקונם פרטי, והרי אם יש מעילה כפי שאנו רואים בנותן כיכר לחברו וודאי שיוצא לחולין, כי אם אינו יוצא ללחולין אין כאן פגיעה בחץ וממילא אין מעילה. ומפלפל בארוכה בענין זה.

ב.    הר"ן סבר כאותם ראשונים שמעילה בקונמות שייכת רק בהתפסה, ובלי התפסה הנדר הוא רק איסור. והספק הוא האם לאחר שהגיעה הקדושה האיסור פקע ונשארת רק קדושה או שמא האיסור במקומו עומד. ועפ"ז ספק הר"ן הוא האם הקדושה תפקע, וממילא לא ישאר שום איסור כלשהוא, או שהאיסור והקדושה משמשים בערבוביא ולכן אף אם הקודש יפקע עדיין החפץ יהיה אסור. ומקשה על כך מלשון הר"ן שלא משמע שחילק בין נדר בהתפסה לנדר בלא התפסה לגבי דין מעילה בקונמות.

והאחיעזר (ח"ב, יח)  הסביר שהספק נובע מהשאלה האם סוג המעילה שאנו מדברים עליו זהה למעילה הרגילה בקדשים ולכן לא יוציא לחולין, שהרי אין כאן פגיעה בממון גבוה בהעברת החפץ לחברו, שהרי כל היכא דאיתיה בי גזא דרחמנא איתיה. או שמא כאן המעילה שונה והיא מצד הפגיעה באיסור, ולכן נדר שהוא עדין נחשב ברשות האוסר יחשב כיוצא מרשותו בהעברה לאדם אחר, ולכן יפקע.

 והריטב"א כתב שהרמב"ן לא דיבר על מעילה בקונמות ולא זכר דבר מסוגייתנו, מכיוון שאין לכך נפק"מ בימינו. והיו אחרונים שרצו לפשוט מדברי הריטב"א הללו, שהרמב"ן פשט את ספקו של הר"ן לחומרא, שבמעילה האיסור נשאר.

אך ע"פ הסברו האחרון של הקה"י, הרי שהדבר לא מוכרח, מכיוון שתתכן מציאות של איסור אף אחרי המעילה. וגם נראה שלא נכון לפשוט את הספק מסיבה נוספת, שהרי ישנה גמרא מפורשת שנפ"מ מדין מעילה בקונמות הוא האם ניתן לפדות את הדבר הנדור. ואם הריטב"א לא החשיב דבר זה כנפ"מ ודאי שלא החשיב גם את הדין של הוצאה לחולין.

 ו. קרן וחומש

עוד נפק"מ להגדרות שניתנו לעיל יהיו בהל" קרן וחומש:

ע"פ הרא"ש, שהגדרות הנדר הם כקניין גבוה הסברא נותנת שיחוייב בקרן וחומש כבכל מעילה[9].

אך לשאר הראשונים נראה שלא יחוייב בקרן וחומש, אא"כ ימעלו בקונם פרטי שעליו יש הגדרה של קודש.

והברכ"א הוכיח מדברי הר"ן אשר נסתפק רק בקרבן ולא שאר הלכות מעילה שבאמת כיום אין קדושה אלא איסור.

והחזו"א כתב שיחוייב שלשלם קרן וחומש אך לא לבדה"ב, אלא לשימושיו הפרטייים, ויחול על הקרן וחומש איסורים לפי רמת האיסורים שאסר את הנדר המקורי.

והתוס" שכתב על הנודר מכיכר ונהנה ממנה (לד:) שמעל לפי טובת הנאה מסתבר שסובר שחייב בקרן וחומש, כי לולא זאת אין למדידה של טובת הנאה משמעות. ולשאר הראשונים שהעמידו את הסוגיה שם בהקדש, מובן שמדד הטובת הנאה הוא ע"מ לדעצת אם מעל, ולא לכמות הקרן וחומש שצריך לשלם.

וגם הירושלמי (פ"ד ה"ב) "ככר זו הקדש אכלו בין הוא בין אחר מעל לפיכך יש לו פדיון אם אמר הרי הוא עלי אכלו מעל בו בטובת הנייה דברי רבי מאיר אחרים לא מעלו לפיכך אין לו פדיון", העמיד קריטריון של טובת הנאה בקונם. אך מהירושלמי אין ראיה שחייב לשלם קרן וחומש, שאולי טובת ההנאה היא מדד לדין האם יעבור על איסור מעילה בקונמות. אך תוס" כתב שעובר על איסור מעילה בכלשהו בקונמות (בשונה מהקדש), ולכן ודאי שלפי תוס" מדד טובת ההנאה הוא ע"מ לדעת כמה לשלם בקרן וחומש. (אך עי" שבועות כב. שאין מעילה בפחות משו"פ ותוס" שם בד"ה "אבל" כבר הרגישו בקושיה)    

 ז. הגדרת נדר

המורם מכל האמור לעיל, שעלינו לענות על שתי שאלות מרכזיות בדעת הרא"ש.

א.      כיצד ניתן לאסור חפץ על אדם מסוים.

ב.       כיצד קדושה יכולה לחול על ממון חברו.

וכן יש לשאול מגמרות המורות על כך שנדר יכול להשתנות, כגון "ביתך שאני נכנס" שאסור לו להיכנס אף אם יבנה ביתו במקום אחר (מז. ד"ה "קונם"). ובמקרה הפוך, שאמר "קונם בשר עלי" שאחרי שהבשר נקצץ מותר (נב.). ואם נדר הוא דבר של חלות בחפץ, וכ"ש לרא"ש שסובר שנדר הוא עניין של קדושה לא ברור כיצד דבר זה חל.

ולכן נראה לבאר, שבנדר נוצר דיבור שהתבטאותו באה לידי ביטוי וחלות ביחס לחפץ שהאדם נדר עליו כל רגע ורגע. והשימוש בחפץ שנאסר הוא הגורם לאיסור "בל יחל", והאיסור בעצמו נמצא ב"דברו". כך שבעצם, כל הזמן הדיבור מחיל מחדש איסורים. הדיבור מרחף באוויר ומחיל אותותיו על החפצים המסויימים.

וממון חברו ניתן לאסור כי אין כאן פעולה חלותית בחפצא מצד עצמו, אלא דיבור המתייחס לחפצא. לכן אין צורך בבעלות על הממון ע"מ לעשות פעולה זו.

ויש שרצו לתרץ שלאדם יש בעלות על החפץ לעניינים שבהם הוא לא פוגע בחברו.

אך לא נראה שזה מספיק, כי הרי עדיין אין לו בעלות. ולא דומה לאיסורין שיכול כל עוד יש ניחותא של חברו, כי שם זה הלכה האוסרת שלא מצרכת בעלות קניינית[10].

ועפי"ז גם מובן שיוכל לאסור אדם מסויים, כי אין זה קדושה בחפץ עצמו, אלא דיבור המחיל קדושה כל פעם מחדש לפי הצורך בהתאם לנדר שנאמר בזמן הראשוני.

וזו היא כוונת הר"ן, שדרש לא "יוחל הדבר" שזה בעצם אותו דבר כמו ה"דברו" של הפסוק.

ועי" בספרי זוטא בדעת חנן (פרק ל): "חנן היה אומר יכול שאין לי עובר בדברו בלא יחל אלא הוא מניין אף אחרים יהו עוברין עמו ת"ל ככל היוצא מפיו יעשה". ורואים מהספרי שהחידוש הוא שאע"פ שהדיבור לא נוצר ע"י האדם הנאסר, בכ"ז מכיוון שהנודר הוא בעל בעלות מוחלטת ומכיוון שיש לדיבור גם ביטוי בחפצא אז האדם האחר נאסר[11].

ועפי"ז מובנת השוואת הגמ" בין דשלבל"ע לנכסי חברו על עצמו (מז.), דלכאו" קשה וכי מכיוון שדבר אחד חסר סברא נאסר אז גם חברו ייאסר, אלא ההסבר הוא שאנו רואים שיש צורך שהדיבור יחול כלפי אחד מהשניים הנודר או החפץ, כמו"ש הר"ן (פו.) ומכיוון שיכול לאסור פירות חבריו, מוכח שמספיק דיבור שמחייב את האדם גם אם אין חפץ שיתייחס כלפיו וה"ה לדשלבל"ע.

וזהו פשט דברי הר"ן שנאסר בחפצא ומתוך כך אגברא: "מכיוון שנאסר עליו קאי עליה בלא יחל דברו". ברגע שיש לנו איזה יחס לחפצא, אז הדיבור מפעיל את כוחו על החפץ והאדם הנודר מתחייב מכוח דיבורו.

וממקומות שונים עולה שהר"ן סובר שיש חלות בחפץ. וזהו בדיוק כדברינו, שלאחר הדיבור ישנו חלות בחפץ, ואין זו חלות עצמית בחפץ כפי שרגילים להתייחס למושג חפצא, אלא חלות הקופצת ומודרכת ע"פ הדיבור.

ועי" זכר יצחק (סי" מא) שחילק בין הר"ן שסובר שישנה חלות בחפץ לבין הרמב"ם שהאיסור הוא על חילול הדיבור, ולכן המדיר הוא זה שלוקה. וא"כ נחלקו הרמב"ם והר"ן מהי השפעת הנדר, האם הוא יוצר חלות בחפץ שמתייחס אליו, או שהחפץ הוא רק היכי תימצי לעבור על הנדר, אך ודאי ששניהם מסכימים על הגדרה בסיסית זו במהות הנדר. ועי" עוד בדעת הרא"ש לקמן.

 ח. פירוש חדש במושג מעילה

עד כאן נקטנו בפשיטות שאיסור מעילה הוא רק מכוח הקדושה או איסור כקדושה. אך לאחרונים שהסבירו שהתנהגות האיסור היא היוצרת את המעילה ישנו קצת דוחק כיצד יש כאן מעילה גמורה המחייבת אף בקרבן, וקצת דוחק להגיד שהכל כלול בחידוש התורה. ולכן נראה שישנה דרך אחרת לבאר את עניין המעילה.

אונקלוסבכל מקום שמתרגם "מעילה" משתמש בשורש ש.ק.ר (וכן בשאר התרגומים).

גם רס"ג בפרשת מעילה מגדיר מעילה כפגיעה באמון והפרת התחייבות.

אולי זו אף כוונת הראב"ע שהסביר שמעילה לשון מעיל. כוונתו שזהו דבר מכוסה שאין לאדם לגעת בו. ולכאו", הגדרת מעילה כאי-עמידה בדיבור מופיעה כבר בתורת כהנים (תחילת פרשתא יא): "כי תמעול מעל, אין מעילה אלא שינוי וכן הוא אומר וימעלו בה" אלהי אבותם ויזנו אחרי הבעלים, וכן הוא אומר בסוטה ואיש כי תשטה אשתו ומעלה בו מעל". והראב"ד (שם) הסביר אחרת, דמעילה היא כשינוי והוצאה מקדושה לחול. ורש"י כתב שזה הוצאה מרשות, ויש לדון בדבריו.

אמנם ודאי הוא שאין מעילה בכל חיוב הנובע מדיבור האדם, כגון בשבועה. אלא רק בדבר חזק שיש לו השלכה במציאות ושייך לעבור עליו בצורה מוחשית ולהוציא אותו ממקום אחד למקום אחר.[12]

לכן הר"ן, על אף שסובר שעיקר הנדר הוא גדר לשוני, כמו שמוכח מדבריו בדבר נדור (טו.), ומסוגית נודרים להרגים (כח.) והגדרותיו בידות נדרים, ונדר בלשון שבועה (ב:), ועוד מקומות במסכת, בכ"ז מביא שגדר מעילה הוא הוצאה מרשות לרשות, כי ע"מ למעול יש לפגוע במשהו מציאותי ממשי, לשבור אמון ולא סתם לחלל דבורו.

ולכן מובן מדוע לר"ן מותר לזרוק לים המלח, כי זהו דבר שלא נבע מדבורו וכל האיסור מצד הקדושה שבדבר, אך כאן שאנו מדברים על איסור עם מעילה ולא על קדושה אז אין בעיה לזרוק לים המלח. (והפדיון שניתן לעשות בקונם כללי הוא חלק מדיבורו, שאסר עליו כהקדש, ולכן הוא קיים רק בקונם כללי, והוא מצד המעילה ולא מצד ההקדש).

ומסתבר שאף הרא"ש מודה ליסוד זה, אלא שנחלק בעניין זריקה לים המלח מכיוון שסובר הרא"ש שעיקר הנדר בהתפסה (פירוש הרא"ש ב.) ולכן כאשר אסר היה בפירוש לשונו שיהיה ממש כמו הקדש ולכן אסור לזרוק לים המלח. אך הר"ן שלא סובר כך לא הזכיר את ענין ההתפסה בתור סיבה לכך שנדר הוא איסור חפצא (ב:), בשונה מהרא"ש שכן הזכיר זאת.[13]

ועפי"ז ניתן לבאר את ספק הר"ן בצורה פשוטה יותר, שספקו הוא האם דין יציאה לחולין הוא מצד הקדושה שבחפץ ולכן לא יהיה שייך בנדרים, או שהוא מצד דיני מעילה ולכן יהיה שייך.


[1]ויש להסתפק בדברי הרא"ש, שהסביר את תחילת הברייתא בהקדש, שאולי יסבור שחכמים נחלקו רק בקונם פרטי אך בכללי יודו לר"מ. אך זה נסתר מהסוגיא בשבועות ששם מדברים על המחלוקת ומבינים בפשטות שהמחלוקת היא גם בכללי.

[2]עי" קובץ הערות (נב, יג).

[3]כה"ק האחיעזר (יו"ד נ, ג). ונלענ"ד, שקושיא זו קשה רק להסוברים שהקדושה בדבר הנדור היא כקדושת דמים. עיין בדיון על כך בהמשך דברינו. 

[4]ושיטת רש"י ביבמות היא כנראה כרא"ש. ומהרמב"ן שם משמע שלרש"י יש חילוק בין פרטי לכללי, וא"כ אינו כרא"ש, ואכ"מ.

[5]וכן החזו"א (סי" קלו, סק"א) בענין קונם פרטי בדעת הר"ן.

[6]עי" קובץ הערות (נד, יב).

[7]עי" קובץ הערות (נב, יג).

[8]ועי" קה"י (סי" כג) עוד ראשונים ואחרונים שסוברים כך.

[9]ר" שמואל (טו, ט).

[10]עי" קוב"ש (גיטין אות לז), שו"ת עונג יו"ט (פב, ו).

[11]וע" בגר"ח סטנסיל סי" קצח.

[12]איברא, שהגמ" דורשת שהדבר יחשב מ"קדשי ה" " ע"מ שתהיה בו מעילה (מעילה טו.), וצ"ע.

[13]ויש לדון ע"פ הגדרה זו מה יהיה הדין במקרה של "יד". ובפשטות הדין זהה, אך אולי לדברי המנ"ח (שסג, ד) לא יהיה בל יחל על מה שלא נאמר, שהרי נסתפק המנ"ח בנזיר שהזיר עצמו מחרצן אם יעבור על בל יחל מחמת הנזירות שחלה עליו.

אך יותר נראה שהמנ"ח דיבר במקרה של גזה"כ, באדם שמשנים דבריו ע"פ התורה, אך יד רגילה מוגדרת כהשלמת דיבור, בין משום השלמה ובין משום התחשבות בכוונתו, ולכן ודאי יעבור.

נגישות