סוגיית "יד לקידושין" ובהגדרת דין ידות

סוגיית "יד לקידושין" ובהגדרת דין ידות

 

א. "יד לקידושין"

בסוגיית "יד לקידושין" (ו:) ישנה מחלוקת ראשונים בהסבר ספק הגמרא.

הר"ן (ז:) אומר שספק הגמ" מדברת באוקימתא הפשוטה שאומר לאחת "הרי את מקודשת" ולשנייה אומר "ואת", וספק הגמ" היא על השנייה. שהרי לראשונה נאמרה האמירה המלאה ואף ניתן לה כסף הקידושין. וכל הספק הוא על השנייה מה ביאור מילת "ואת" למה התכוון.

אך ברמב"ם יש אוקימתא אחרת לחלוטין, האומר לאחת הרי חברתך מקודשת וכו", ומוסיף ואומר לה "ואת", ונותן הכסף לראשונה. השנייה ודאי מקודשת, והספק הוא על הראשונה האם היא רק שליחה או שגם היא מקודשת, דהיינו האם הוא קידש את האישה השנייה בשתי פרוטות או שקידש כל אחת מהן בפרוטה אחת.

הגר"א (אבה"ע סי" לו ס"ק יב) מבאר בשיטת הרמב"ם ואומר שהחיסרון בר"ן הוא מכיוון שאין ידיים מוכיחות, אין סיבה להסתפק. וז"ל: "עי" ר"ן ורא"ש שם דא"א לומר בשנתן לשניהם דוודאי מקודשת אלא בכה"ג והן פירש שקידשה וא"ל לחברתה ואת ופירוש הרמב"ם נכון יותר…".

עולה מדבריו שלשיטת הרמב"ם אין כלל ספק באוקימתא של הר"ן, מכיוון ששם אין ידיים מוכיחות[1].

נראה מתוך דברי הרמב"ם הללו, שכל הספק נוצר ממעשה הנתינה, אם אין מעשה אין ספק. ומאידך נראה מתוך דברי הר"ן שהספק שלנו הוא על הכוונה ולא על המעשה, שהרי לא משנה למי הוא נתן את הכסף, אלא הספק הוא למה הוא התכוון באומרו "ואת".

יוצא שישנה מחלוקת ראשונים קוטבית: לר"ן בהגדרת דין ידות, שהספק שלנו הוא בכוונתו, וידות מועילות, מפני שזה מפרש לנו את כוונתו. אך לרמב"ם העיקר הוא עשיית המעשה, ורק אחרי המעשה אני אסתפק. בקידושין יש מעשה שפועל וידות שמוכיח שמעשהו הוא לשם קידושין, כהסבר למעשה שעשה, כהשלמה לדבר.

 ב. "מודרני ממך"

אך בסוגייא ד"מודרני ממך" (ה.) רואים את אותה מחלוקת בין הראשונים אך זה נראה בדיוק הפוך. אומר הרמב"ם (נדרים א, כג):

"האומר לחבירו מודר אני ממך משמע דבר זה שלא ידבר עמו. מופרש אני ממך משמעו שלא ישא וייתן עמו. מרוחק אני ממך משמעו שלא יישב בארבע אמותיו. וכן אם אמר לו מנודה אני לך או משמתנא ממך. אבל אם אמר לו מודר אני ממך שלא אוכל לך. או מופרש אני ממך שלא אוכל לך או מרוחק אני ממך שלא אוכל לך הרי זה אסור לאכול. ואם אכל כזית מכל נכסיו לוקה משום לא יחל דברו".

חזינן, ש"מודרני" המשמעות הפשוטה היא שלא אשב עימך בקירוב ד" אמות ו"מרוחקני" פירושו שלא אעשה עימך מקח וממכר, וזה פירוש דבריו של מרוחקני ומודרני, לא כהסבר כוונתו. והנפק"מ תהייה שיהא אסור בד" אמותיו ולא נתיר כשיטת הר"ן לקמן.

לעומתו, סובר הר"ן (ה., ד"ה אלא הכי) כך:

"וטעמא משום דלא משמע דאמר אסור דהוו להו ידיים שאינם מוכיחות ולא הווין ידיים, דדלימא מודרני ממך הימך דלא משתעינא בהדך משמע וכו" ואפילו בדיבורא לא מתסר דלא ידעינן אי להנאה איכוין או לדיבורא איכיון ולכל חד וחד הוו ידיים שאינם מוכיחות וכו".

רואים אנו שמשמעות "מודרני", היא מודר הנאה ממש רק שאי אפשר לחייבו בזה מכיוון שאפשר לפרש אחרת, ולכן יהא מותר בכולם. וגם בהנאה יהיה מותר כי זה לא נחשב שאמר זאת (דעת הרמב"ם, מובאת כדעה שנייה בדברי הר"ן).

היינו, שאת פשט הגמ" שאמרה "מודרני ממך", מסבירים הראשונים הנ"ל בצורות שונות ומוציאים אותה מפשטה שהרי בפשטה מדובר על מודר הנאה אך איני יודע למה התכוון.

הרמב"ם לקח לכיוון שנפרש דבריו לכיוון אחד, ואותו נאסור, דהיינו דלא משתעינא בהדך. ומאידך הר"ן לקח את הגמ" להתיר מכיוון שאיני יודע את רצונו.

יוצא שישנה מחלוקת ראשונים במשמעות הדברים:

לדעת הרמב"ם הנקודה המרכזית היא הכוונה שלו, ואני רואה בדבריו את משמעות "דלא משתעינא בהדך" וכו" ודבריו הם כגילוי למחשבתו.

הסיבה שלא אומר כהר"ן היא, מכיוון שמסתבר שהתכוון לאחת משתי האפשרויות, אז נאסור את המינימום האפשרי מכיוון שאיני יודע למה הוא התכוון. אך בדעת הר"ן נתיר את שניהם מפאת דעיקר העניין בשיטתו היא המעשה, מעשה החלת הדיבור. וכל עוד שלא נאמר הדיבור איני יכול לאסורו.

 ג. סתירה

הנה, ישנה חקירה מפורסמת לגבי הגדרת דין ידות: מחד, במקרה שאני יודע את כוונתו ומילות הנדר הם המחילים חלויות, וספק הגמ" הוא האם ההחלה חלה כמו שצריך. או מאידך נאמר שהכוונה היא הפועלת, דהיינו, שידות רק מגלים לנו למה הוא התכוון. והספק בגמ" הוא האם דברי מספיק ברורים להסביר את כוונתי.

וכאן, רואים אנו בשיטת הרמב"ם והר"ן דברים הפוכים בשני הסוגיות הנ"ל:

הרמב"ם עפ"י הסבר הגר"א הנ"ל, בסוגייא דיד בקידושין, אומר שאנו צריכים מעשה של ידיים מוכיחות על מנת להסתפק ולכן מעמיד הרמב"ם את הגמ" במקרה שונה מהר"ן.

וביאור שיטתו, שהרי אני יודע שכוונתו לקדשם, אך המעשה לא נעשה כמו שצריך, וממילא הספק יהיה דאם ע"י ידות אנו נוכל להשלים את המעשה, וזה מתאים לצד הראשון בחקירה הנ"ל. ומאידך בסוגיית מודרני אומר הרמב"ם, שמדובר שמקרה שאיני יודע את כוונתו וידות משמשים לי כהוכחה לגלות את רצונו ולא כהחלת חלות של המעשה, וזה כמו הצד השני בחקירה הנ"ל. מבואר דהשאלה היא, האם הגדרת דין ידות הם כהשלמה למעשה הנעשה, כבקידושין. או שידות הם כגילוי דעת לרצון של אדם אך לא פועלים במציאות כלום.

וכן בר"ן, רואים סתירה בדבריו. מחד בסוגיית "מודרני ממך", שאומר שמותר בשניהם, וזאת מכיוון שהמילים הם המחילות את החלויות ולא הכוונה, ולכן כל עוד שלא אמר הדברים בדיבור, המעשה והנדר לא חלים, דהיינו שנראה מפה בצורה מוחלטת שדין ידות בא להשלים את המעשה, כצד הראשון בחקירה. ומאידך בסוגייא ב"יד לקידושין", מכיוון שאנו רואים שאין לו את חיסרון הרמב"ם (שהרי קשה על הר"ן שפה זה לא ידיים מוכיחות, ואנחנו מחפשים הוכחה חיצונית, כגר"א, ולכן הרמב"ם הסביר אחרת את הגמ". בעצם הצורך של הרמב"ם להסביר אחרת את הגמ", היא עצמה קושיא על הר"ן, מה הוא יתרץ), כאן הספק הוא על כוונתו גם בלי מעשה. שהרי מסתבר שהוא מתכוון לקדש, וספק הגמ" היא האם ה"ואת" מסביר מספיק מהי הכוונה שלו, כצד השני בחקירה הנ"ל.

 ד. יישוב הסתירה בדברי הרמב"ם – דרך א"

נעיין בדברי הר"ן (ו:) המסביר מדוע אין ספק בגמ" כשנתן את הגט כמו שישנו ספק גבי קידושין. ייסד הוא ואמר שישנו הבדל בינהם והוא שבגיטין יש עיקר המוכיח בניגוד בקידושין ונדרים. בדברי הר"ן יש כמה הבנות, ונפרטם.

הבנה א: "עיקר המוכיח" הווי יותר מיד, זה כמעשה בעלמא.

בקידושין כשהמעשה הוא לא מעשה ויש ספק להשלים את המעשה הכוונה מדין ידות, וכן בנדר יש מעשה נדר (הדיבור הווי מעשה) ואם המעשה לא שלם הדבר מוגדר כיד.

היד מגדירה את המעשה כמעשה נדרים קידושין.

אולם, בגט המעשה הוא שלם רק שישנו חיסרון חיצוני המעכב. הבעייה היא שלא ידוע אם מגרש בכתב או בע"פ, ולכן צריך לומר "ודין" וכו", וזאת על מנת לברר שהגירושין נעשו ע"י הגט ולא בע"פ. אך למעשה, זו שאלה חיצונית בלבד, ועיקר מעשה הגירושין נעשה, והיד אינו כהגדרת המעשה. אך בקידושין כל ידיעת מעשה הקידושין זה מכוח הידות, היד המגדירה את המעשה כקידושין וכן בנדרים. ולפי"ז מובנת קושיית הרעק"א לקמן.

בגיליון הש"ס, מקשה הרעק"א מהגמ" בקידושין (ה:) בסוגייא דאמר "הרי את" ולא אמר את המילה "לי". ומבין הרעק"א שמעשה הקידושין שלמים, רק שלא ידוע למי קידשה. מעין הסוגייא כאן, דהמעשה הוא מעשה שלם, אלא שיש ספק חיצוני, כבגט אצלנו.

ולכן שואל, מדוע הגמ" מקשה משם אלינו מרב פפא, הרי זה שונה לחלוטין, שם המעשה שלם עם ספק חיצוני ופה מדובר על מעשה מסופק.

הבנה ב: על פי דברי האבני מילואים (סי" כז, יא) שאומר, דבעשיית מעשה, כשנעשה מקצת המעשה חשיב ככולו, אך בדיבור שאינו כמעשה (ושלא כבנדרים) צריך דיבור שלם.

דהיינו שישנם ב" מסלולים, אם בחר האדם בדרך המעשה, אזי אפילו מקצת מעשה יועיל. אך אם יבחר במסלול הדיבור תצטרך לומר את הדברים בצורה שלמה.

והסברא היא מפני שמעשה חצוי, על אף שהוא חצוי, זה מוכיח את כוונתו, אך בדיבור צריך דבור שלם בשביל שהחלות תהיה שלמה. וכך יהיה גם בגט, ששם מדובר במעשה, וגם אם נניח שהוא מעשה חצוי זה מעשה ש"עיקר המוכיח" וזה מספיק.

אבל בקידושין כשאומר "ואת" הדיבור לא הווי כמעשה, ואין לך מעשה המוכיח ולכן עולה הספק האם זה יועיל. ועל כן בקידושין שאמר רק "ואת", אין לנו הוכחה שמקודשת לי, אין ראיה שאכן כך הוא הדבר. אך בגט המעשה מוכיח שלשם גט נתכוון רק שאיני יודע אם מגרשה בדיבור או בשטר.

ולפי"ז, קושיית הגמ" אצלנו מובנת, שהגמ" מקשה מהסוגיא בקידושין לכאן, למה רב פפא מסתפק, וזאת מכיוון ששם לא מדובר ב"עיקר המוכיח", גם שם הדיבור בא ע"מ להביא ראיה לכוונת מעשיו, והמעשה שם לא הווי כמעשה המוכיח.

וע"כ יוצא שלכאו" קושיית הרעק"א לא קשה, שהרי בנה יסודו על כך שהסוגייא מדברת על עיקר מוכיח, דהיינו שהמעשה הוא מעשה קידושין רק שלא ידוע למי (חיסרון חיצוני), ולא כהבנתנו עתה ששם לא מדובר על מעשה שלם אלא כמו כאן שמדובר בדין ידות.

ולפי"ז, יובנו דברי הרמב"ם הנ"ל. דאכן הרמב"ם סובר דידות הוא כצד השני של החקירה, והדיבור בא לגלות מהי כוונתו ולא כהחלת חלויות. אלא שצריך להסביר למה בקידושין רק אחרי המעשה אני מסתפק, כהצד הראשון בחקירה.

וטעם הדבר הוא, מכיוון דבקידושין הדין הוא שונה, שם אני צריך מעשה כדי להוכיח, כעין מהלך האב"מ הנ"ל, שאני צריך מעשה כהוכחה, ובלעדיו אין לי הוכחה ואפי" מעשה חצוי יספיק לכן מצייר ציור אחר בגמ". ובנדרים הדיבור הוא המעשה וזוהי הראיה, אך בקידושין אם אין מעשה, הידות לא יעזרו, שהרי הם רק מגלים את כוונתו במעשיו. ולכן במקרה של הר"ן יסבור הרמב"ם שוודאי לא תהיה מקודשת כי אין ידות, שהרי מדובר פה בידיים שאינם מוכיחות.

אך בפשט דברי הרמב"ם זה לא כתוב, כל מה כתוב זה, שבלי מעשה אין סיבה להסתפק, אך מה"ת לומר שידות לא יועילו, ומה"ת לומר שצריך כעין מעשה המוכיח.

 דרך ב" – רבנו אברהם מן ההר

במקרה שהר"ן מעמיד הרי היא מקודשת ולא יהיה כלל ספק, כך יסבור הרמב"ם (בניגוד למהלך האבנ"מ הנ"ל). וזאת מכיוון שמדובר שמינתה אותה כשליחה וכאילו קיבלה היא כסף בידה עבורה. עולה מכך, שחובה להסביר את ספק הגמ" כדרכו של הרמב"ם, שאם לא כן ונסבירה כר"ן בדין שליחות בעלמא ברור שתהיה מקודשת ולא יהיה כלל ספק בגמ".

יוצא שהידות לא נועדו להשלמת הפעולה כצד הראשון בחקירה אלא הידות הן רק כהוכחה על כוונתו. והסיבה לכך שהרמב"ם מעמיד את הגמ" בידות קידושין בצורה אחרת היא, מכיוון שבלי זה עדין יהיה לי ספק בכוונתו. זה לא מדובר על מעשה כמעשה חלות אלא על גילוי דעת כוונתו. וזה יתאים עם שיטתו גם ב"מודרני ממך" שצריך גילוי דעת, רק השאלה היא האם זה מה מגלה על דעתו.

 דרך ג"

לכאו" הסתירה ברמב"ם היא שנדרים נוצרים ע"י כוונה וכבר בכוונתו הדברים חלים במציאות וזה כצד השני בחקירה כגילוי מילתא, ובקידושין החלות תהיה רק ע"י מעשה בפועל, ומחשבה לא תועיל והספק הוא האם ע"י ידות אנו יכולים להשלים את המעשה, כצד הראשון בחקירה.

יסוד הסתירה לכאו" תלוי בכך שלמדנו דמיון בין דין נדרים לדינים בקידושין, וממילא תהיה סתירה. אך אולי יש להבדיל בין ידות נדרים לאלו של קידושין. דבנדרים המעשים נעשים ע"י הכוונה, ממילא הידות באות להוכיח את הכוונה. ובקידושין המעשה נוצר רק ע"י מעשה, וגם אם המעשה רק מגלה על רצונו, בכ"ז המעשה הוא היוצר, וממילא הידות פה ישלימו את המעשה שלו. וכלל אין מקום להשוות ביניהם, ואין בעיה שבכל פעם נלך כצד אחר בחקירה.

 ה. ישוב דברי הר"ן

הקשנו, שהרי בסוגיית מודרני רואים שכוונתו ידועה, אך מכיוון שלא החיל חלות ע"י דיבור הכול מותר, וזאת מכיוון שמדובר בידיים שאינם מוכיחות, כי אולי התכוון הוא ל"דלא משתעינא בהדך". וזה כצד האחד בחקירה דהיינו שמעשה הדיבור פועל לא רק כגילוי דעת.

ומאידך, בקידושין שאיני יודע כוונתו והספק הוא מה כוונתו, וידות באות להורות על כוונתו.

(כל דברי הר"ן הללו בנויים על יסוד הסבר הגר"א ברמב"ם, שלר"ן לכאו" לא קשה, שאין מעשה הגורם לספק, ומכיוון שכן, פשוט הוא שלשיטתו שגם בספק שלו יש ידיים המוכיחות וזהו הספק).

ונחזק את דברים אלו ע"פ דברי הר"ן שהוזכרו קודם, דבנתינת גט עיקרו הוא המוכיח וזה הווי יותר מידות (כהבנה הראשונה דלעיל), ויוצא שכל הספק הוא לא רק בכוונה אלא בחלויות המעשה, מפני שיש עיקר המוכיח, והחיסרון הוא חיצוני של חוסר ידיעה איך מגרש וכו". רואים ששיטת הר"ן היא שבאמת אין צורך במעשה וכל מטרת המעשה הוא רק בשביל ההוכחה החיצונית, כגילוי דעת.

אם אמנם נמצא הסבר למה פה אין צורך במעשה אזי לא תהיה סתירה, מפני שכל הסתירה נוצרה מכיוון שאני סובר שאיני יודע למה התכוון ובמודרני ממך אני יודע, ולכן ברגע שאוכיח שאני יודע למה התכוון וישנה סחבה לכך שחולק על הרמב"ם בחוסר צורך במעשה, לא תהיה קושיא וסתירה כלל. וכל ספק הגמ" יהיה כשלא דיבר במציאות ולכן יש ספק בחלות כמו במודרני.

אך אם נעיין בדברי הגר"א שם בחלקם השני, וז"ל: "דלפירושם (דהר"ן והרא"ש) צ"ל שחברתה עשתה שליח והווי ידיים מוכיחות".

רואים אנו, שהוא מעמיד את דברי הר"ן והרא"ש במקרה שמינתה את חברתה כשליח, וממילא יש מעשה.

לפי שיטת הגר"א בר"ן יש ידיעה שבזמן שהראשונה קיבלה את הכסף, וכל עוד שה"ואת" אינו טומן בחובו "את מקודשת לי", כל הכסף הוא רק לשם קידושין של הראשונה ולשנייה אין כלום. וממילא קשה שהרי זה ידיים שאינם מוכיחות, שהרי אין ראיה. וזה הווי כמו "אהא", שלהלכה הוא יהיה נזיר רק אם נזיר עובר לפני עכשיו, זאת אומרת רק שיש ראיה מסוימת המצטרפת לאמירה. ומחדש הגר"א, שהשנייה מינתה את הראשונה לשלוחה וברור שהכסף מחולק, פרוטה לאחת ופרוטה לשנייה. והספק הוא – לשם מה ניתן הפרוטה לשנייה האם ה"ואת" הוא חזאי או לשם קידושין.

עולה מכך, שיש כאן ראיה עפ"י המעשה, שמטרת קבלת הכסף היא בשביל השנייה ובאמת צריך מעשה לגילוי דעת, וכמו שיטת הרמב"ם, רק שלרמב"ם אין צורך לחדש כגר"א, ורואים את אותו ספק רק אוקימתות שונות.

 דרך נוספת בר"ן

ואולי היה מקום לתרץ עפ"י דברי הגמרא (ז:) ביחס לשומע את חברו המזכיר שם שמים ואינו מנדהו שהוא עצמו יהיה בנידוי. וישנה מח" ראשונים האם הוא נהיה ממילא מנודה או שצריך שבי"ד ינדהו ממש.

בר"ן כתוב שראוי לנדותו, וכך איתא בירושלמי (מו"ק פרק ג), וז"ל: "העושה דבר שלא כשורה צריך נידוי". אך ברמב"ם משמע אחרת, שהביא (ת"ת ו, יד) שיש כ"ד דברים שמנדים עליהם ולא הזכיר את הדין הזה, משמע שאין צורך לנדותו אלא הוא עצמו יהא בנידוי ממילא.

וכך אומר הלח"מ במקום, וז"ל: "וא"כ קשה על דברי רבינו למה לא מנה כאן מי ששמע הזכרת השם ולא נידה שחייבים לנדותו.ונראה שהוא מפרש שהוא בנידוי שמאליו הוא בנידוי".

ונחקור מה סיבת הצורך לנדות את השומע, האם בגלל דין המשמיע או שיש דין מחודש בהשומע, דהיינו האם מכיוון שהוא לא מחה בחילול שם ה" שנאמר שם ה" בפניו ננדהו, או שמא מכיוון שהוא לא מחה אז רואים אותו כאילו שהוא עצמו אמר את שם ה" (מעיין "שומע כעונה"). בעצם צריך לומר, שישנם ב" מדרגות, האם הוא רק לא מחה או האם הוא כאילו שאמר. וזה יתאים לשיטות, שישנם דברים שאנו מנדים ומתחשבים גם עפ"י המחשבה בלבד, וישנם דברים שמתחשבים רק בדיבור ורק עי"ז מנדים ולכך צריך בי"ד.

וזה יסביר את דברי ר"ן הנ"ל, שבדף ה. אמרינן דהוא מותר בשני הדברים מכיוון שלא אמר בפה. ומכיוון שלא אמר בפה איננו מנדים אותו בבי"ד כמדרגה הראשונה. אך ישנה מדרגה נוספת שגם על המחשבה, אני רואה אותה כדיבור, והוי כמעשה כמו"ש הסוגייא דיד בקידושין וממליא יש ספק מעשה גם ללא דיבור ממש, וזה ספק הגמ" האם זה מספיק ע"מ להוכיח. אך עדין הדברים צריכים עיון שהרי לא מצינו בקידושין ב" רמות, שגם אחרי הרמה של המחשבה נצטרך עוד דיבור לשיט" זו בר"ן, וצ"ע.

 ו.  נספח

מהלך חדש ביסוד המחלוקת

בעת עוסקנו בסוגייא זו, בהבדל שבין שיטת הר"ן לרמב"ם, בסוגיית יד לקידושין, התגלגלו לידינו כתביו של הגאון רבי רפאל הכהן קוק זצ"ל – רב ואב"ד עיה"ק טבריה ת"ו, שנדרש גם הוא לסוגייא זו, ומביא מהלך אחר לדברים. הבאנו את דבריו הקצרים מתוך כתי""ק ללא שינויים ותוספות.

 

הגמ" נדרים (ו:) דנה אי יש יד לקידושין או לאו ובר"ן כתב שהספק הוא על השנייה ולא על זו שקבלה את הכסף.

אבל ברמב"ם (ד, ב) מאישות מפרש אחרת, שהספק הוא על זו שקבלה את השתי פרוטות ולה הוא אמר "ואת", אבל על השנייה אין ספק משום שקידש אותה ודאי. והתקשו בזה למה נטה הרמב"ם מפי" הר"ן.

וי"ל דבקידושין בעינן לרמב"ם כסף שיכולה ליהנות בהן, ולכן אם קידשה באיסורי הנאה דרבנן אינה מקודשת כלל, שלא יכולה ליהנות למעשה בהן.

ולכן כאן שהבעיא לא נפתרה בגמ" ומספק הכסף נשאר אצל המוחזקת השנייה, הדין עליה הוא "המוציא מחבירו עליו הראיה", וא"כ נהי שיש ספק אולי נתכוון "ואת נמי", והכסף שלה, אבל מכיוון שלא תוכל להוציא הכסף, להנות בהן, לכן אין הקידושין חלין כלל, והוי ככסף שאין בה הנאה.

לכן מפרש הרמב"ם שהספק הוא על המוחזקת ואצלה הרי נשאר הכסף מספק, לכן היא מקודשת מספק, שהרי אצלה הכסף ליהנות ניתנו[2].