פלגינן דיבורא

פלגינן דיבורא
הרב אופיר פריד



פלגינן דיבורא / ט:

 

במאמר זה יתבארו שיטות הראשונים המרכזיות בהסברת מהלך הגמ” והספיקות שהציגה וכן שיטות האחרונים בהבנת מחלוקת רבא ורב יוסף האם אמרינן “פלגינן דיבורא” או “פלגינן נאמנות”.

כמו כן תבואר מחלוקת הראשונים כיצד מתבצע ה”פלגינן” בפועל.

הסוגיא מתחלקת לשלושה ספיקות:

 

תוכן

א.  פלוני רבעני לרצוני

ב.  פלוני בא על אשתי

ג.   פלוני רבע שורי

 

א. שלב ראשון בסוגיא: פלוני רבעני לרצוני

שיטת רש”י ותוס”

שיטת רש”י ותוס” היא השיטה הפשוטה יותר בפשט הסוגיא, שמחלוקת רבא ורב יוסף היא בדיוק בשאלה של “פלגינן דיבורא”. כלומר, השאלה היא האם ניתן לחלק עדות אחת לשני חלקים, ולהפוך אותה להיות כביכול שתי עדויות שונות. בזה שנהפוך אותה לשתי עדויות נפטור את הבעיה שיש בעדות זו שהיא “עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה”, שכיוון שאדם קרוב אצל עצמו העדות שהעיד על כך שהוא רשע הרי היא פסולה ואם כן צריך להיפסל גם חציה השני של העדות שפלוני רבעו. לכן, מחלקים את העדות לשנים ע”י “פלגינן דיבורא”. ובזה גופא נחלקו רבא ורב יוסף האם ניתן לעשות “פלגינן דיבורא” שכזה.

לגבי עצם הפעולה של ה”פלגינן” לדרך זו, נחלקו הראשונים. רש”י הבין שזו חלוקה של הנאמנות. כלומר, אנו שומעים את כל דבריו, אלא שאנו מאמינים רק למה שאנו יכולים להאמין, ועוזבים את החלק הבעייתי, “מהימנינן ליה לגבי חבריה, ולא מהימנינן ליה לגבי דידיה”. ותוס” (ד”ה ואין) עוד הרחיקו לכת ואמרו שאנו מאמינים רק לגוף העדות על האחר שרבע אך לא מאמינים לכך שרבעו, אפילו לאונסו. לעומתם הבין הרשב”א בשו”ת (רלז) שה”פלגינן” הוא ממש כפשוטו, חלוקת הדיבור לשנים ומחיקת החלק שבו הוא מעיד על עצמו. מתוך הבנה זאת למד הרשב”א שאם אמר “אני רבעתי את פלוני” אין יכולת לעשות בכגון דא “פלגינן דיבורא”, כי אם נמחוק את החלק של “אני רבעתי” לא יוותר כלום מהעדות, כי לא ניתן לומר שרבעו באונס, שאין קישוי אלא לדעת. אך כל זאת רק להבנת הרשב”א שחותכים את הדיבור עצמו, אך רש”י ותוס” שלמדו שיש משמעות רק לחלק מהעדות יוכלו לומר שאף בכגון דא נעשה “פלגינן דיבורא” ונאמין לכך  שפלוני נרבע אע”פ  שלא נאמין לכך שהוא רבעו.

מ”מ, לכל הראשונים הללו, ה”פלגינן” הוא פעולה שעושה בית הדין כדי לפטור את הבעיה של “עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה”.

שיטת הראב”ד

השיטה המרכזית השניה בסוגיא היא שיטת הראב”ד, שהובאה כאן בדברי הר”ן, וכן בדברי הרא”ש במסכת מכות (סימן יג-יד). הראב”ד למד שאין הפסול של האדם לגבי עצמו פסול של קרוב כפי שלמדו שאר הראשונים, אלא פסול של “בעל דבר”, והיינו שכיוון שהוא נוגע לעניין, אין עדותו לגבי עצמו נחשבת עדות כלל, וממילא העדות היחידה שיש לנו כאן היא עדותו על חברו הרובע. וזהו ה”פלגינן דיבורא” לדרך זו. אין כאן פעולה של בית הדין אלא פשוט אין ערך של עדות לחלק מדבריו. לכן, גם אין כאן בעיה של “עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה” כיוון שאין כאן עדות שבטלה כי היא כלל אל התחילה להיות עדות.

כמובן, שדרך זו קשה בפשט לשונו של רבא שאמר “אדם קרוב אצל עצמו ואין אדם משים עצמו רשע”, שלפי הראב”ד כוונתו שאין עדותו לגבי עצמו עדות כלל אך לא מדין פסול קורבא. ומ”מ, בדרך הסברא,  סברתו מתקבלת באופן פשוט הרבה יותר מאשר דרכם של הראשונים האחרונים שלדבריהם ה”פלגינן” הוא “מלאכותי” יותר.

 

שיטת היד רמ”ה

הרמ”ה הציג בדבריו שני מהלכים מרכזיים להסברת הסוגיא. הדרך הראשונה (כל דבריו בדף ט:) מתאימה לשיטת רש”י שהצגנו לעיל, שה”פלגינן” נועד לפטור את בעיית “עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה” וכיון שעושים “פלגינן” הוא נאמן לגבי חברו אע”פ שאינו נאמן לגבי עצמו. לפי הרמ”ה זה גם הפשט בסוגיא בכתובות יח: לגבי עדים שאמרו כתב ידינו הוא זה אך אנוסים היינו מחמת ממון, שכיוון שאין נאמנים לפסול את עצמם עדותם לגבי עצמם בטל אך לגבי השטר העדות קיימת מכח “פלגינן”. 

אלא שלדרך זו הקשה הרמ”ה מהסוגיא במכות (ו.) ששאלה “נרבע יציל, הרוג יציל” ותירצה “במקיימי דבר הכתוב מדבר”, ומבואר שהנרבע אינו נאמן להעיד על הרובע ואין עושים שם “פלגינן”. ותירץ הרמ”ה דהתם שאני שעדים חיצוניים מעידים על כך שנרבע לרצון וממילא נפסל לעדות על פי עדותם ואין עדותם כולה שווה כלום. אך כאן אצלנו הנרבע העיד בעצמו על פסלותו ועל כך הרי הוא פסול להעיד.

דרך שנייה שהציג הרמ”ה בהסברת הסוגיא דומה לשיטתו של הראב”ד, אך לא מטעמיה. לדרך זו, כיוון שאדם יודע שהוא קרוב אצל עצמו ואינו נאמן להעיד על עצמו, הרי לא נתכוון בעדות זו להעיד על עצמו כלל אלא רק חבירו, וכיוון שכך אין לדברים שאמר על עצמו תוקף של עדות אלא סיפור דברים בעלמא. וא”כ, זהו ה”פלגינן”, שאנו מתייחסים רק לחלק שהוא עדות בדבריו. דרך זו דומה לדברי הראב”ד שאין כאן עדות כלל על עצמו, אך שונה ממנו בכך שלפי הראב”ד זה נובע מהגדרתו כ”בעל דבר” ולפי הרמ”ה זה נובע מכוונתו באמירת דבריו.

 

ביאור מחלוקת רב יוסף ורבא

האחרונים דנו מה תוכן דברי רב יוסף ובאיזו סברא נחלק עם רב יוסף. עיקר דברי האחרונים בסוגיא זו נאמרו בסוגיא ביבמות (כה.) שם המשנה עוסקת באדם שמעיד על אשה שהרג את בעלה, והדין הוא לדעת רבנן שהוא אינו יכול לשאת אותה אך היא יכולה להינשא לאחר. ובסברתם הסבירה הגמ” שסוברים כדעת רבא המובא בסוגיין שאין אדם משים עצמו רשע ופלגינן דיבורא ולכן הוא נאמן על כך שהבעל נהרג אך לא על כך שהוא המעיד הרגו. ועם זאת ממשיכה שם הגמ” לומר שאף רב יוסף יסתדר לדעת רבנן שאע”פ שאינו אומר פלגינן דיבורא תינשא אשתו שכן בהלכות עדות אשה הקלו רבנן שאף רשעים יוכלו להעיד. 

הרש”ש שם כתב בסברת רב יוסף שאדם נאמן להעיד על עצמו בבית דין שהוא רשע ולכן הוא פסול להעיד, חוץ מבעדות אשה. וכן משמע מדברי הרמב”ם שם בפיה”מ.

אך דברים אלו קשים מסברא שכן ברור שאדם קרוב אצל עצמו ואינו יכול להגדיר את עצמו כרשע בבית דין, כך הקשה הרעק”א שם בחידושיו. וצריך לומר בדוחק שמרגע שאומר על עצמו שהוא רשע הרי יצר מעמד חדש של עצמו כלפי הציבור של אדם רשע, ולכן בית דין אינו יכול יותר לקבל את דבריו. מ”מ, לדרך זו מתבארת מחלוקת רב יוסף ורבא בצורה פשוטה שלרב יוסף אדם יכול לפסול את עצמו בבית דין ולכן עדותו על האשה שם ביבמות או על הרובע כאן בסוגיין אינה מתקבלת כלל. ורבא על זה גופא חלק וסבר שאדם אינו יכול לפסול את עצמו ושפיר ניתן לומר פלגינן דיבורא.

לכן כתב הרע”א בסברת רב יוסף שאכן אין אדם נאמן להעיד על עצמו שהוא רשע שכן הוא קרוב אצל עצמו. אלא שכיוון שהוא מעיד על חבירו שרבע אותו ועדות זו הוא נאמן להעיד, ממילא לדבריו יוצא שהוא רשע ורשע פסול לעדות. ונראה בסברת הדבר שמתחדש בדברי רב יוסף שאדם יכול להגדיר מיהו הנידון בבית הדין. וכל עוד הוא הנידון אין לו יכולת להעיד על עצמו ולומר שהוא רשע, אך כיוון שהגדיר את הרובע כנידון בבית הדין, עדותו עליו מתקבלת. ומתוך עדותו הזאת עולה שהוא המעיד רשע ולכן הוא פסול לעדות. וכך נראה גם שהבינו הגרש”ש שקופ זצ”ל בשערי ישר (ו, יא).

לדרך זו למדו האחרונים (קובץ הערות סי” כא; קובץ שיעורים סי” ג; שערי ישר ו, יא), שנחלקו רב יוסף ורבא בשאלה האם עושים פלגינן נאמנות או פלגינן דיבורא. שאע”פ שרב יוסף אינו מסכים ליסוד של “פלגינן דיבורא” הוא מודה שיש יכולת לחלוק את הנאמנות ולהאמין למעיד “הרגתיו” רק לעניין היתר הנישואין לאשה ולא לגבי רשעותו. אלא שכאשר הוא אומר “הרגתיו” או “פלוני רבעני לרצוני” הרי אע”פ שאנו מאמינים לעדותו זאת, לדבריו הוא רשע, ואין אדם משים עצמו רשע ולכן הוא פסול לכל העדות. אך במקום שהוא אינו רשע מתוך עדותו, כמו אצלנו בהמשך הסוגיא ב”פלוני רבע את אשתי” או שם בסוגיא ביבמות שבעדות אשה הקלו לקבל עדות אף מרשע, שפיר נקבל את העדות אף בלא פלגינן דיבורא, מכח פלגינן נאמנות. ועל יסוד זה חלק רבא וסבר שיש ללכת אף רחוק יותר וניתן לחלוק את העדות ממש אף במקום שמדבריו עולה שהוא רשע, ומפרשים את דבריו אחרת.

אך דברים אלו של האחרונים לא מסתדרים כל כך בפשט דברי הראשונים בסוגיא. שכן הם הבינו בדברי רבא שהוא למד פלגינן דיבורא כפשוטו שחותכים את הדיבור ממש ושומעים את דבריו שפלוני רבע אך לא את דבריו שרבעו. וכבר כתבנו למעלה שזו רק הבנת הרשב”א בשו”ת אך כבר בדברי רש”י ותוס” פה בסוגיא נראה שלמדו אף ברבא שהפלגינן איננו חיתוך הדיבור ממש אל גם סוג של “פלגינן נאמנות”. שהרי כתב רש”י “ומהימנינן ליה לגבי חבריה ולא מהימנינן ליה לגבי דידיה”. לכן נראה שעלינו להישאר בהבנה שכתבנו לעיל בדברי הרע”א שמונח בדברי רב יוסף רק שיש יכולת להגדיר את הרובע כנידון, ומתוך כך עולה שהוא רשע. ואין צורך להגדיר זאת כ”פלגינן נאמנות”.

ולפי זה יוצא שחלק רבא על רב יוסף בתרתי. ראשית הוא סבר שאין יכולת למעיד להגדיר את הרובע כנידון בבית הדין. ושנית הוא סבר שיש יכולת לעשות פלגינן דיבורא ולכן אין כאן בעיה של “לדבריך רשע אתה” שכן אנו מאמינים רק לעדותו על הרובע (או על הבעל בנידון של הסוגיא ביבמות). 

 

ב. שלב שני בסוגיא: פלוני בא על אשתי

לאור שיטותיהם השונות בהסברת יסוד הסוגיא, נחלקו הראשונים בהסברת הספקות בהמשכה:

שיטת רש”י ותוס”

לפי רש”י הספק לגבי אשתו הוא האם אותו כלל של “אדם קרוב אצל עצמו” תקף גם לגבי אשתו. והיינו, שאם אדם אינו קרוב אצל אשתו הרי עדותו על הרובע תקפה ומתוך שנאמן להרוג את הרובע נאמן אף להרוג את האשה. והמסקנה היא שאדם קרוב אצל אשתו כפי שהוא קרוב אצל עצמו, ועושים “פלגינן” ואע”פ שהוא נאמן לגבי הרובע, אינו נאמן לגבי אשתו. דהיינו, ה”פלגינן” מועיל לפטור את האשה ממיתה ולא להרוג את הרובע כמו שמשמע בתחילת הסוגיא. וכן גם הסביר תוס” שלפי הצד שאינו קרוב אצל אשתו,  אמרינן מיגו שמתוך שנאמן להורגו נאמן גם להורגה.

והקשו על דבריהם כל הראשונים (רמ”ה, ר”ן, רמב”ן במכות), שהיכן מצינו “מיגו” שכזה, שהרי בסוגיא בב”ב (קלד:) לגבי בעל שאמר גרשתי את אשתי המיגו הוא הפוך שמתוך שאינו נאמן להרוג את האשה אינו נאמן להרוג את הרובע, וכיון שאינו נאמן נפטרים שניהם, ולכן עושים “פלגינן” כדי להרוג את הרובע אע”פ שהאשה לא נהרגת. מעבר לכך, הקשה הרמ”ה מסברא, שיותר מסתבר להקל ולפטור את הרובע הרחוק אטו האשה הקרובה, ומדוע לעשות ההיפך ולהרוג את הבעל (הרמ”ה לא הקשה זאת בהדיא על רש”י אלא על הדרך הראשונה בדבריו שנראה שמתאימה לדברי רש”י).

ותירץ הרמ”ה שצריך לומר לדרך זו, שהה”א שלא אמרינן שאדם קרוב אצל אשתו פירושה שכיוון שעדותו לגבי הבועל תקפה, מרגע שנבעלה הרי נאסרה עליו וא”כ כבר איננה אשתו והיא רחוקה עבורו ולכן עדותו עליה ג”כ תקפה. והמסקנה, שאדם קרוב אצל אשתו, דהיינו שכל עוד לא נפטר ממנה בגט הרי היא נחשבת קרובה אצלו ועושים “פלגינן”.

וביאר דבריו ה”שערי ישר” (ו, יא) שהפסול של קרוב איננו פסול בגוף העדות אלא פסול בתוצאות העדות, כלומר שאיננו יכולים להשתמש בעדות של קרוב ולפסוק על פיה דין לקרובו. אך בעצם גוף העדות, דהיינו הסיפור שסיפר הקרוב, הרי ודאי יכולים אנו להאמין לו. וא”כ, הסיפור של הבעל לגבי הבועל תקף והאשה נאסרת ממילא מתוך הסיפור ולכן איננו נחשב קרוב עבורה ויכול להורגה בעדותו.

קושיה נוספת שהקשו על דרכם של רש”י ותוס”, שאם כל החידוש שמועיל ה”פלגינן” לפטור את אשתו, מדוע בחרו דווקא אשה ולא את שאר הקרובים שאף זהו דינם.

 

שיטת הראב”ד

הראב”ד הסביר את הספק בגמ” לשיטתו באופן פשוט. לפי הראב”ד שלמד שעדות של מאדם כלפי עצמו היא עדות של “בעל דבר” ואינה תקפה כלל, כעת השאלה מה תוקפה של העדות לגבי אשתו. האם אשתו איננה קרובה אליו, דהיינו, לא שאיננה קרוב כלל, אלא שהיא כקרוב דעלמא ואין לה דין של “בעל דבר”. וא”כ, הרי עדותו לגבי פסולה, ומתוך שפסולה לגבה, פסולה גם לגבי הבועל שכן “עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה”, ושניהם יהיו פטורים. או שמא היא דווקא כן קרובה אליו, והיינו שיש לה דין של “בעל דבר” כשם שיש לאדם דין לגבי עצמו, כיוון ש”אשתו כגופו”. וזו אכן המסקנה שאדם קרוב אצל אשתו ויש לה דין של “בעל דבר” ושפיר יש כאן “פלגינן” כי עדותו לגביה איננה תקפה כלל, ונותרה עדותו על הרובע בלבד.

 

שיטת הרמ”ה

הרמ”ה ביאר שאדם קרוב אצל עצמו היינו שאיננו מתכוון להעיד על עצמו אלא רק הרובע וא”כ אין לדבריו כלפי עצמו תוקף של עדות כלל. וא”כ, זו השאלה אף לגבי אשתו, האם נחשבת קרובה לעניין זה שאינו מתכוון להעיד לגביה אלא רק לגבי הבועל. והה”א היא שאדם אינו קרוב לגבי אשתו, כלומר שאע”פ שאנו יודעים שאדם קרוב אצל אשתו, הוא מבחינתו אינו מחשיב עצמו קרוב לגביה כי יכול לגרשה ברצונו בכל עת, וא”כ הוא מתכוון בדבריו להעיד אף עליה. וכיוון שהוא קרוב לגביה, א”כ עדותו עליה פסולה, ומתוך שפסולה עבורה תיפסל אף עבור הבעל. קמ”ל שאין זה נכון ואדם קרוב אצל אשתו וכך הוא גם רואה את הדברים ולכן אינו מתכוון להעיד עליה ולפוסלה ואין לדבריו עליה תוקף של עדות.

 

ג. שלב שלישי בסוגיא: פלוני רבע שורי

שיטת רש”י

נראה פשוט בדברי רש”י, שהספק בממונו הוא אותו ספק כמו בעצמו ובאשה, האם אמרינן אדם קרוב אצל ממונו לעניין פלגינן דיבורא. כלומר, האם אדם אינו קרוב אצל ממונו וישנו מיגו גם כאן שמתוך שנאמן על הרובע לפוסלו נאמן אף על ממונו להורגו, או שאכן הוא קרוב אף לממונו ועושים פלגינן אף כאן. לדרך זו זה נראה ספק חיצוני יותר, היינו עד כמה להקצין בהפעלת הכלל של “פלגינן”.

 

שיטת הראב”ד

לפי הראב”ד קשה לומר שהספק כאן אף הוא אותו ספק כפי שישנו בעצמו ובאשה, שכן קשה לומר שאף לגבי ממונו הוא “בעל דבר”, שכן אין בממון כלל זהה ל”אשתו כגופו”. לכן צריך לומר שהספק כאן הוא בכלל יסודי יותר האם כלל שייך לומר שאדם קרוב אצל ממונו, וייתכן שהוא אף לא קרוב באופן בסיסי ואין שום סיבה לומר שעדותו על ממונו איננה תקפה ולכן שניהם יהרגו, או שנאמר שהוא דווקא קרוב אצל ממונו ולכן עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה ואף הרובע ייפטר. לפי שיטתו של הראב”ד כאן נראה שאין אפשרות של “פלגינן דיבורא”, כי אין כאן עיקרון של “בעל דבר”.

 

שיטת הרמ”ה

הרמ”ה הציג את הספק כאן לאור שיטתו, שיש כאן אותה שאלה עקרונית האם האדם מתכוון להעיד על ממונו. כלומר, האם האדם קרוב אצל ממונו בעיני עצמו ואינו מתכוון להעיד עליו ולהורגו כשם שאינו מתכוון להעיד על עצמו ועל אשתו, ולכן יש כאן פלגינן דיבורא כי לדבריו על ממונו תוקף של עדות, או שמא האדם אינו קרוב אצל ממונו ומתכוון להעיד עליו ולהורגו ואין כאן פלגינן ומתוך שאינו נאמן להעיד על ממונו גם אינו נאמן להעיד על הרובע.

אך הרמ”ה עצמו התקשה כיצד הכריעה הגמ” בין שני צדדי הספק וסברה שדווקא אדם לא רואה עצמו קרוב בעיני עצמו, ולכן העדיף להישאר עם הדרך הראשונה שהביא בדבריו, שמתאימה לשיטת רש”י כאן.

 

שיטת הרמב”ם

הרמב”ם (עדות יב, ב) הלך לכאורה בדרכם של רש”י ותוס” ועל פי זה הכריע בפלוני בא על שורי ששניהם נהרגים כי אין אדם קרוב אצל ממונו. וזה כהבנת רש”י שכיוון שאינו קרוב אצל ממונו, מתוך שנאמן להרוג את הרובע גם נאמן להרוג את השור. אך הראב”ד השיג על דבריו וז”ל:

מן המפרשים הטובים יש שמפרשים פלוני רבע את שורי שגם הרובע אינו נהרג לפי שהעדות נגעה על שורו, דלא פלגינן דיבורא, וגם על שורו נתכוון להעיד. וכשם שאינו נאמן על שורו כך אינו נאמן על הרובע דעדות שבטלה מקצתה בטלה כולה.

אכן הראב”ד פה נאמן לשיטה שהביאו בשמו הראשונים, שאמרינן מיגו הפוך מדברי רש”י ועדות שבטלה מקצתה בטלה כולה ושניהם אינם נהרגים. אך לגבי גוף הסברא של ה”פלגינן” נראה שדברי הראב”ד פה דווקא מתאימים להסבר השני שהביא הרמ”ה בדבריו שזה תליא בכוונה של המעיד, ממש”כ “וגם על שורו נתכוון להעיד” והיינו שכיון שהתכוון להעיד עליו יש כאן עדות ואין “פלגינן”. ולא כפי שהביאו הראשונים בשמו שהסברא המרכזית בדבריו היא “בעל דבר”, וצ”ע מהיכן הביאו את דבריו בזה.

נגישות