פסול רשע / כז.

פסול רשע / כז.
הרב מנשה צימרמן



פסול רשע / כז.

 תוכן:

א.  ביאור הסוגיא

ב.  מח” הראשונים באוכל נבילות לתאבון

ג.   סיבת הפסול ברשע דחמס

ד. סיבת הפסול ברשע

ה. גדר המלקות

 א. ביאור הסוגיא

ביאור המציאות של אוכל נבילות לתאבון ולהכעיס

הגמ” מביאה מח” אביי ורבא בדרשת הפס” “אל תשת ידך עם רשע להיות עד חמס”, אם ע”מ להיפסל צריך להיות רשע דחמס או מספיק להיות כל רשע אחר. וכך כתוב בסנהדרין (כז.):

“מומר[1] אוכל נבילות לתיאבון – דברי הכל פסול. להכעיס, אביי אמר: פסול, רבא אמר: כשר. אביי אמר: פסול, דהוה ליה רשע, ורחמנא אמר אל תשת רשע עד[2]. ורבא אמר: כשר, רשע דחמס בעינן.

מיתיבי: אל תשת רשע עד, אל תשת  חמס עד – אלו גזלנין  ומועלין   בשבועות. מאי לאו –  אחד   שבועת שוא ואחד שבועת ממון? – לא, אידי ואידי שבועת  ממון. ומאי שבועות – שבועות דעלמא. מיתיבי: אל תשת רשע עד, אל תשת חמס עד – אלו גזלנין ומלוי רביות – תיובתא  דאביי! תיובתא”.

 תחילה הגמ” מציגה את מחלוקתם כמחלוקת בעניין מומר אוכל נבילות להכעיס. אמנם בהמשך הגמ” מנסה לתלות מחלוקתם במח” אביי ורבא שהיא יותר קשורה בעניין של חשוד על דבר קל האם הוא פסול לדבר יותר חמור ויש לעמוד על היחס בין הדברים.

עוד יש להבין באיזו מציאות בדיוק מדובר. בהגהות אושרי (ס” טו כז: בחלק השני של ההגהה) הובא שנחשב חשוד אם רגיל לעבור על אותה עבירה. ואפילו הוסיף צורך שלא ינהגו בשאר דבריו כיהודי. ואולי זה גדר של מומר בכל התורה אך לעניין פסול לעדות מספיק פחות. וכך שיטת  הש”ך (יו”ד רנא,א) שכתב שע”מ להקרא מומר צריך שיעבור על האיסור בקביעות. וביאור זה מסתדר עם ל” הגמ” שהוא “אוכל נבילות” ל” הווה.

עוד ניתן להסביר שמכיוון שאכל פעם אחת איסור ואינו חוזר על כך בתשובה הרי הוא מומר. ומצינו באופן דומה בסוגיא שמי שאביהם גזל במזיד אז אין הם חייבים בכבודו, ששם אמנם הביאור שגוזל בתדירות (פנ”י ב”ק צד: מיתיבי), אך בקוב”ש (קד) הביא בשם היראים (ס” קנו וע” בתועפות רא”ם שם) שבאיסור ערווה שלא חוזר עליו בתשובה נשאר כל הזמן ברשעו.

הראשונים הסבירו ש”לתאבון” פירושו ענין של רווח כלשהו[3], כפי שדייק הרש”ש (ד”ה גמרא). ואת העניין של “להכעיס” משמע שזה אפילו כשזה נובע מחוסר אכפתיות למצוה. וריא”ז הגדיר זאת כך (הלכה ב אות ז): “אוכל להכעיס שמניח ההיתר ואוכל האיסור… עושה לתאבון שאוכל האיסור כשאינו מוצא ההיתר”.

 השוואת מח” אביי ורבא למח” ר”י ור”מ, והקושי בכך

נימא כתנאי: עד זומם פסול לכל התורה כולה, דברי רבי מאיר. רבי יוסי אומר: במה דברים אמורים – שהוזם בדיני נפשות, אבל הוזם בדיני ממונות – כשר לדיני נפשות. נימא אביי כרבי מאיר, ורבא כרבי יוסי? אביי  כרבי מאיר – דאמר: אמרינן מקולא לחומרא, ורבא דאמר כרבי יוסי דאמר: מחומרא לקולא – אמרינן, מקולא  לחומרא – לא אמרינן.

לא, אליבא דרבי יוסי, כולי עלמא לא פליגי, כי פליגי – אליבא דרבי מאיר. אביי – כרבי  מאיר, ורבא: עד כאן לא קאמר רבי מאיר התם אלא גבי עד זומם דממון, דרע לשמים ורע לבריות, אבל הכא דרע  לשמים ואין רע לבריות – לא.

הגמרא נוקטת בפשטות שלרבא יהיה נכון הדין של ר” יוסי ולאביי דינו של ר”מ. והנימוק של הגמ” הוא, שר”י אינו פוסל עד זומם של עדות ממון לעדות נפשות, וא”כ רואים ששיטתו אינה לפסול מדבר הקל לחמור, כך שהוא שווה לרבא שאינו פוסל מרשע רגיל לכל עדויות של התורה. ור”מ שכן פוסל מד”מ לד”נ, הוא דומה לשיטת אביי, ששיטתו שמספיק פסול רשע כלשהו ע”מ לפסול לכל התורה.

ופשט הגמ” קשה מאוד. שהרי מדברי מח” ר”מ ור”י משמע שר”י לא יפסול אפילו רשע דחמס כל העדויות שבתורה כדברי רבא, שהרי עדים זוממים נאמר עליהם במפורש שהם חמס[4]. וא”כ לא מובן כיצד ישנה הו”א שהוא יסתדר עם רבא.

ועוד קשה שהגמ” בהמשך מביאה מקרה שבו פסלו שתי עדים בגלל גזל, והגמ” רוצה להכשיר אותם ע”פ ר”י. ולכא” ודאי שרבא פוסל אותם, שהרי גזלן זה הכי חמס שיכול להיות. וא”כ רואים ממהלך הגמ” עצמו שרבא הוא לא כרבי יוסי.

 אפשרויות לתירוץ

ואולי פשוט לגמ” שאין ר”י ממש כדעת רבא, אך הגמ” רוצה להביא ראיה שהוא סותר מפורשות את שיטת אביי, (רש”י בסוגיא אכן רק מסביר מדוע אין זה מסתדר עם אביי אך לא מסביר כיצד יסתדר עם רבא,) וממילא יש לרבא ראיה שלא כל התנאים הסכימו לשיטת אביי, אף שמצינו רק תנא שיותר מקל ממנו ולא תנא שסובר בדיוק כמותו.

ואולי באמת הגמ” הביאה את ההו”א רק ע”מ לומר שבאמת רבא סובר כר”מ מטעם של רע לשמים ורע לבריות, כך שמצינו שיטה שבה רבא יכול להתמך, אע”פ שיותר היה נראה במבט ראשוני שר”מ הוא בדעת אביי. ואכן הראשונים נקטו כדבר פשוט שיש צורך ברע לשמים ורע לבריות. אמנם מסתבר שזה משום שהגמ” מוכיחה שהלכה כמו ר”מ. וכך נראה שנוקט הנוב”י שכתב שמה שכתוב שאוכל נבילות לתאבון פסול לכו”ע זה רק ע”פ מסקנת הגמ”.[5]

אך יותר נראה שהגמ” לא מחשיבה את העד זומם כרשע דחמס[6], ולכן מגיעה לגדר של רע לבריות[7]. ועפ”ז מובן מהלך הגמ” בדברי רבא. וכך כנראה כוונת הרש”ש (שם) שהסביר שניתן לסבור כמו ר”י שלא אוסר מקולא לחומרא ובכ”ז לאסור אוכל נבילות משום שאוכל נבילות קיים בו חשש של תאווה. משא”כ בשאר עבירות שהם להכעיס ששם רק מזלזל במצווה זו ואין מכך ערובה שיזלזל במצווה אחרת וכ”ש בעדות שהיא מצווה שכלית. ונראה שזו כוונת הרמ”ה (ד”ה ודחינן) בזה.

אמנם עדין קשה הקושיה השנייה ממהלך הגמ”, שרואים בצורה נחרצת שרבא אינו כר”י.

המרומי שדה לא היה מוכן לקבל פשט זה, כי זה לומר שעד זומם הוא לא רשע דחמס. ולכן הסביר שודאי שר”י אינו כאביי ורבא, שהרי שתיהם מבוססים על גזירת הכתוב שניתן לפסול גם מדבר שאינו אותו ענין. אך ר”י ודאי יכשיר באוכל נבילות, וכל מחלוקתו עם אביי היא רק האם נפשות חמור באופן מהותי יותר מממונות כך שא”א לפסול מאחד לשני או שהם ברמה שווה. ועפ”ז גם ר”מ יודה באוכל נבילות שאינו פסול. אך מכיוון שידוע לנו שר”מ סובר בכל התורה שהחשוד לדבר אחד חשוד לדבר אחר יש להסביר שכאן באמת יפסול אפילו באוכל נבילות שיטתו בכל התורה.

ובתורת חיים כתב בצורה דומה מאוד. שאין מח” בין אביי לרבא לגבי רשע דחמס אם פסול לעדות. אלא נחלקו בשאר איסורים אם פסול לעדות, שאביי סובר שחושדים מקל לחמור כמו ר”מ, לעומת רבא שסובר שלא חושדים אלא מקל לקל כמו ר”י. ולשיטתו לכאורה אין עד זומם רשע דחמס.

 היחס לדין של החשוד לדבר אחד אינו חשוד לדבר אחר

ועוד יש להקשות, שהנה תוס” בבכורות (לו: ד”ה אימר) הביא שאין הלכה כר”מ, הסובר שחוששים מדבר אחד על משנהו, אלא החשוד על הדבר כשר לשאר דיני תורה. וכך כתוב שם (בבכורות ל:, ומוכח מהסוגיא שאין זה רק מח” בעם הארץ):

“עם הארץ שקיבל עליו דברי חבירות, ונחשד לדבר אחד – נחשד לכל התורה כולה דברי רבי מאיר, וחכמים אומרים: אינו נחשד אלא לאותו דבר בלבד”.

והקשה תוס” שאם אכן אין הלכה כר”מ כיצד פסקו הלכה כמו אביי שסובר כר”מ. וכך מובא אצלנו בסוגין:

“אלא הכא קא סתם לן תנא, דתנן: אלו הן הפסולים: המשחק בקוביא, ומלוי ברבית,  ומפריחי יונים, וסוחרי שביעית  והעבדים  . זה הכלל: כל עדות שאין האשה כשירה לה – אף הן אין כשירין לה. מני?  אילימא רבי יוסי – והאיכא עדות בדיני נפשות, שאין האשה כשרה לה והן כשרין לה. אלא לאו – רבי מאיר היא”.

ותירץ שבפסול רשע לעדות ישנה גזירת הכתוב. וכך כתב:

“אימר דא”ר מאיר לחששא כו”  – מתוך הלשון משמע דאליבא דר” מאיר קאמר ולא סבירא לן כוותיה אלא אפילו  במוחזק עובר על דבר א” לא הוי חשוד על כל התורה כולה.

ואע”ג דבפרק זה בורר (סנהדרין דף כז.) אמר אביי עבריין אוכל נבילות להכעיס פסול לעדות ומוקים לה כרבי מאיר וקיימא לן כוותיה דהוא מיע”ל קג”ם,

היינו דוקא לענין עדות דרחמנא אמר אל תשת רשע עד אבל בשאר מילי לא חשיד.

ומיהו ר” מאיר דקאמר התם עד זומם פסול  לכל התורה כולה ה”נ הוה מצי למינקט אחד משאר דברים ולא נקט עד זומם אלא לאפוקי מדר” יוסי דאפילו עד  זומם נמי מכשר לדיני נפשות כשהוזם בדיני ממונות”.

ולכאורה לא מובנת קושית תוס” כיצד פוסקים כאביי, שהרי הגמ” מסיקה בסוגיין שהלכה כר”מ. וקושייתו היתה צריכה להיות כיצד פעם פוסקים כר”מ ופעם לא.

וקשה עוד, שודאי שאביי אינו ממש כמו ר”מ, שהרי אין הלכה כמותו, ומה היתה ההו”א של הגמ” להשוות את אביי לר”מ.

ואפשר לתרץ שכוונת הגמ” שר”מ לא נסתר מדעת אביי, משא”כ ביחס לדעת ר”י שודאי אביי אינו יכול לקבל את פסיקת הלכתו.

אך אם זו כוונת הגמ”, ונימוקו של ר”מ אינו בגלל דברי אביי אלא משום טעם אחר, אז רבא גם יכול לסבור כר”מ, ולא מובן מה ההו”א של הסיווג של אביי ור”מ  לשיטה שונה מרבא. 

ולכן יש להסביר את כוונת תוס” שיש כאן דין שונה שבו באמת מודה אביי לשיטת ר”מ באופן ממוקד. ולכן הלכה כמו ר”מ כפי שהגמ” מוכיחה בהמשך, משום שכאן לר”מ יש טעם נוסף שניתן לקבלו.

 ביאור הגדר של אוכל נבילות לתאבון ביחס לרע לבריות

ולגבי השאלה כיצד יש לישב את שיטת רבא אם הסברו בר”מ שיש גם צורך ברע לבריות הבאנו את תירוצו הראשון של הרמ”ה, שגם באוכל נבילות יש חשד של רע לבריות.

והרמ”ה (שם) הביא הסבר נוסף לשאלה כיצד מסקנת הסוגיא שיש צורך ברע לבריות תסתדר עם הגדר של אוכל נבילות לתאבון. והסביר שהתורה פסלה בביטוי “חמס” כל מי שעובר על עבירה משום ממון ולא רק מי שנחשד על היותו רע לבריות. וע”פ הסבר זה יהיה גם פסול של רשע דחמס, שהוא אחד שעובר עבירה שיש לו רווח ממוני ממנה, וגם פסול מסברא של רע לשמים ורע לבריות. וזה לכאורה ע”פ שיטת רש”י שתובא לקמן, שיש צורך בחטא של חמס כבר עכשיו.

ולכאורה יהיה נפ”מ בין פירושיו השונים של הרמ”ה במקום שבו לא שייך לחשוש שבעתיד יעשה רע לבריות, האם גם שם יפסל רק משום חימוד ממון, כגון בגוזל להכעיס. 

 ב. מח” הראשונים באוכל נבילות לתאבון

ביאור סיבת הפסול באוכל נבילות

בכל אופן נוקטת הגמ” כמושכל ראשון שאין מחלוקת בענין מומר אוכל נבילות לתאבון. ויש להבין מדוע אוכל נבילות לתאבון נקרא “רשע דחמס” ע”פ רבא, והרי אין הוא חומס ולוקח בכח את ממונו של מאן דהו. ובהמשך הסוגיא מבואר שיש צורך ברע לשמים ורע לבריות. וגם עצם המושג “רשע דחמס” הוא משום ממון.

הסברא הפשוטה בראשונים היא שכשם שאדם עובר על איסור תורה בשביל ההנאה כך הוא יעבור גם על עדות שקר עבור ממון, ובלשון הרי”ף (וכן ביד רמה ד”ה דאיתמר, וברא”ש ס” טז, ובר”ן כו: ד”ה אלא), ואולי כך גרס בגמ”- “כפין ואכיל נבילה כפין נמי ושקיל ד” זוזי ומסהיד”. דהיינו, אדם זה היה רעב ולכן אכל איסור, ובאותה מידה יש סיכוי שיעיד שקר עבור כסף או כל רעב ותאווה אחרת[8]. ובל” הר”ח: “אכל נבילה לתיאבון אכילת בשר דברי הכל פסול לעדות דאמרינן כשם שבתאותו לאכל בשר עבר על לא תאכלו כל נבילה כך בתאותו לדבר אחר יקח ממון ויעבור על לא תענה ברעך עד שקר”. והתוס” (ט: ד”ה לרצונו) בלשון דומה:”כיוון שעובר לדעתו על דעת קונו כמו כן היה עושה בשביל ממון ומעיד שקר”.

 אך רש”י הלך בדרך שונה במעט וכתב שכבר במעשה זה יש לאדם החוטא רווח ממוני ואין מדובר כאן רק על חשש של שקר עתידי מחמת ממון העולה מהתנהגותו. וכך כתב:      

“הכי גרסינן: מומר אוכל נבילות לתיאבון דברי הכל פסול –  דכיון דמשום ממון קעביד, דהא שכיחא בזול  טפי מדהיתירא, הוה ליה כרשע דחמס ופסול לעדות.”

(אולי דייק בדבריו וכתב הכי גרסינן להוציא מגירסת הרי”ף.) וא”כ לכאורה שיטת רש”י היא שצריך חשש עכשווי של רווח ממוני ע”מ להחשב כדומה לרשע דחמס.

וכן לכאורה כוונת הרי”ד בפסקיו (פסקי רי”ד כז. ד”ה משומד), שכתב: “אוכל נבילות משום דזילא ליה הוה ליה רשע דחמס”.

וכך מדויק בסוגית חשוד על העריות שרש”י כותב במפורש שאין זה רשע דחמס (ד”ה לעדות) לעומת תוס” שכתבו במפורש (ט: ד”ה לרצונו) שזה כן רשע דחמס. וע” לקמן עוד אפשרות להסבר מחלוקתם.

 המשך בירור שיטת רש”י

והנה יש להבין מדוע כתב רש”י שבשר נבילה יותר שכיח בזול מבשר כשר, והרי עצם העובדה שהבשר יותר זול מספיקה ע”מ לפוסלו, ומה משנה כלל המדד של הטרחה והמזומנות של המוצר.

הרש”ש(ד”ה רש”י) דייק מכאן שכוונת רש”י היא שאם לא ימצא כלל בשר כשר ולכן יאכל נבילה אז אין הוא נחשב רשע דחמס. ותמה מדוע יהיה כשר והרי משמעות הביטוי “לתאבון” בש”ס היא גם כאשר אין כלל היתר בנמצא[9]. ועוד הקשה שא”כ היה ראוי שיחלקו אביי ורבא בדינו של אוכל לתאבון עצמו.

ואולי כוונת רש”י היא להרחיב את המח” ולא לצמצם כדברי הרש”ש. דהיינו, שגם מתי שישנה אפשרות לקנות בשר כשר באותו מחיר או אפילו ביותר זול, אלא שמדובר בדבר פחות שכיח ונגיש לקנייה, גם במציאות זו מי שיקנה את הבשר נבילה יחשב רשע דחמס. ועפ”ז יצא שמצד אחד רש”י בא לצמצם את הפסול רק למקרה שיש כבר חשש עכשווי, אך מצד שני יש כאן הרחבה של החשש למקרים שבהם היה ניתן לטעון שלא הנוחות היא המביאה לקניה אלא רשעותו של האדם והעדפת בשר נבילה.

ולכאורה שתי הדיוקים סותרים זא”ז, שבמקרה שיש בשר נבילה יותר שכיח אך לא יותר זול, שהסברנו שלשיטת רש”י יחשב האוכל כאוכל לתאבון, בעצם אין רווח ממוני עכשווי אלא רק חשש עתידי, וא”כ אין האוכל נחשב כאוכל לתאבון ע”פ הדיוק הראשון שדייקנו בדברי רש”י.

אמנם יותר נראה שרש”י מחשיב גם את התועלת האחרת של טרחה ונגישות כרווח ממוני. ובכל אופן הדיוק השני נראה פחות מוכרח, שהרי ניתן להסביר את השימוש בלשון “שכיחא” כתיאור מציאות. וכוונת רש”י היא פשוט להסביר שבשר נבילה הוא יותר שכיח ולכן הוא יותר זול, ולכן יש סיבה שיאכלו אותו יותר מאשר בשר כשר.

 הסבר החת”ס

ובשו”ת חתם סופר חלק ד (אה”ע ב) סימן קטו, ביאר בדרך אחרת, ואלו דבריו:

“אלא לפ”ז למ”ש מהרמ”פ בשם תשו” רש”י דלדינא כשר לעיולא צ”ל דרש”י פסק כר”נ אפי” למה שפירש”י הסוגי” בבא  על הערוה ממש אפ”ה כשר לעדות ודלא כהרב”י במשמעות רש”י הנ”ל וצריך לומר הא דכ” הרב”י במ”ש רש”י טעמא  דר”נ משום דרשע דחמס בעי” י”ל ס”ל לרש”י דוקא אוכל נבלה או עובר שום עברה להכעיס הוא פסול משום רשע  ואפי” אינינו חמס אבל העובר עברה להנאה אינינו רשע כי יצרו תקפו ולא מיפסל אלא משום דחשדי” דמשום הנאתו  יעיד נמי שקר ובעי” דוקא הנאה דחמס (ועיי” תוס” יבמות כ”ה ע”ב) ומשו”ה פירש”י לקמן גבי אוכל נבלה לתיאבון  משום הנאת ממון שקונה בזול ומשמע האוכל איסור להנאת גופו לא מיפסל לעדות ממון ואפי” אביי מודה בזה דכל  שעושה להנאת יצרו הנאה דחמס בעי” וא”כ אע”ג דקי”ל כאביי באוכל נבלה להכעיס מ”מ אפשר דבא על הערוה כשר  לעדות ממון כרב נחמן בדינא”. 

ומבואר בדבריו שנקט ששיטת רש”י שבאמת לא מספיק עצם ההנאה מהחטא, אלא להפך, אם מאוד נהנה אז ממילא שייכת סברא של יצרו תקפו ואין מספיק חשש שגם יעיד עדות שקר. ולכן במקרה של הנאת הגוף יש צורך בהנאה של ממון, וכנראה אז יש סברא שהופקר לדבר ויקל בעיניו לעבור על איסורים אחרים גם משום ממון. ולכן בדוקא רש”י לא הסביר בסוגיין כמו הר”ח.

 ג. סיבת הפסול ברשע דחמס

פסול “רשע דחמס” – חשש משקר או פסול הגוף[10]

ויש לדון מה באמת סיבת הפסולים של רשע ורשע דחמס.

לפי דברי הרמ”ה שהבאנו לעיל, בהסבר היחס בין פסול אוכל נבילות לתאבון למושג רע לשמים ורע לבריות, לכאורה יהיו שתי אפשרויות. ע”פ ההסבר השני, יצא שיש פסול של גזירת הכתוב ויש גם פסול של רע לשמים ורע לבריות, שהוא לכאורה לא מבוסס בצורה מוחלטת על הפסוק, ויותר מצד חשש השקר שבדבר. וע”פ ההסבר הראשון יצא שיש רק פסול אחד של חשש שמא יעיד שקר עבור ממון, וחשש זה קיים גם במציאות שכרגע אין עבירה של ממון, אלא שהיא כבר מהווה רגלים לדבר שיהיה כאן חטא ממוני.

וע”פ הצד הראשון לכאורה אין הפסול של רשע דחמס רגיל בגלל חשש של שקר, אלא משום שהוא עצמו עובר על איסור של ממון. ורק הפסול של רע לשמים ורע לבריות הוא חשש שקר, ולכאורה לא פסול הגוף שהרי התורה לא דברה על אדם זה. ולפי הצד השני הפסול הוא ודאי מצד חשש שקר (שהפסולים הם מי שעכשיו רע לבריות או מי שבהמשך יהיה כך), אך ניתן להתלבט אם זה פסול הגוף או לא.

ויתכן שגם ע”פ הצד הראשון האיסור מגזירת הכתוב הוא משום חשש שקר, אלא שהוא קיים במידה מועטה מהסברא של רע לבריות, והוא חידוש של התורה שיש חשש שקר בכזה חטא, ולכן פה הוא בגדר גזירת הכתוב, אך מבוסס על חשש שקר (וזה יותר מתאים לשיטת הרמ”ה שתבואר בהמשך שהפסול הוא משום חשש שקר).

ואלו דבריו:”אי נמי שאני התם שהתורה פסלה כל רשע דחמס ומשמע כל המשים עצמו רשע מפני חימוד ממון, דאי לא תפסליה להכי למאי תפסליה.” ולשונו בסוף דבריו צ”ב, שהרי אין הוא נפסל רק לעניין ממון אלא לכל עדויות.

וע”פ המהרי”ק (שו”ת ס” קכו) מבואר שגם הפסול של הרע לשמים ורע לבריות הוא מהפסוק. ועפ”ז עדין ניתן לומר שיש צורך לכתוב את שתי המקרים אע”פ ששתיהם חשש שקר, כי בלי המקרה היותר פשוט לא היינו יודעים שהתורה דברה על המקרה המחודש. וכך כתב:

“ואם יקשה לך הא דאומ” בפ” זה בורר (דף כז) מומר אוכל נבילות לתאבון ד”ה פסול לעדו” ואע”ג דרבא בעי רשע דחמס הא נמי חשיב כמו רשע דחמס כיון דמשום ממון קא עביד והיה שכיח בזול טפי כדפי” שם רש”י אלמא דאע”ג דאין לוקח ממון שאינו שלו חשיב רשע דחמס.

נלע”ד דודאי לרב” דלא סגיא ליה ברשע דמלקו” אם אינו דחמס בחמס כל דהוא סגיא כיון שכבר הוא רשע למלקות דע”כ לא פליג עליה דאביי אבל היכא דאין רשע למלקו” ואנו באים לפוסלו משום רשע דחמס גרידא אז בעינן חמס גמור דהיינו לוקח ממון שאין שלו כדכ” ר” משה.

ונלע”ד דרבא דבעי עד חמס דהיינו משום דדריש ליה מסיפא דקרא דאל תשת ידך דמסיים להיות עד חמס וא”כ ע”כ  צ”ל דבחמס כל דהוא קאמר דאל”כ מאי אריא רשע דהיינו חייב מלקות כדפירש ר” משה ת”ל דגזלן הוא ופסול מקרא דכי יקום עד חמס וגו” כמ”ש ר” משה ולשתוק מקרא דאל תשת אלא ודאי אתא לרבויו חמס כל דהוא אפי” לרבא  וכדפי”. והנה אין בידי פירו” מסנהדרין לראות בו מה שפי” רש”י גבי הא דאמר רבא דבעינן עד חמס”.

ויש לדון לשיטתו מה סיבת הפסול. וכנראה סובר כדברינו לעיל שיש שתי סוגים של פסול, ע”פ הסבר הרמ”ה. דהיינו, שיש מי שחשוד על הממון ממש שהוא החמסן הרגיל של התורה, והוא חשוד לשמים ולבריות, ויש מי שהתורה חדשה ואמרה שהוא פסול משום שעבר על עבירה שהיא קשורה בדרך כלשהי אל ממון.

 ואולי בזה גופא נחלקו הרי”ף ורש”י. ששיטת רש”י היא שפסול גזלן הוא פסול הגוף, כאשר רואים כבר עכשיו שמקולקל בענייני ממון. אך שיטת הרי”ף שזה חשש משקר, כפין ואכיל כפין ומסהיד, ולכן אין זה משנה אם החשש הוא עכשווי או יותר מאוחר, אך מכיוון שמתישהו ייטה אחר הממון אז האדם פסול. ומה שמביא הרמ”ה את סברת הרי”ף אע”פ שלכא” יש בו גם את שיטת רש”י (אליבא דהסברו השני) זה משום שאין הוא מחזיק בשיטה זו כשיטה העיקרית, ובאמת פירושו לשיטת רש”י לכא” לא נאמר על הצד של סברא זו של כפין ואכיל כפין ומסהיד.

אמנם בשיטת רש”י לכאורה אנו רואים לא כך, ושסובר שסיבת הפסול היא משום חשש שקר. ופשטות ל” רש”י (ד”ה ומלווי) מורה שיש חשש שיקח שוחד ולכן יעיד שקר. אך ניתן גם להסביר אחרת, שאלו שתי חששות שונים, אך בכ”ז עולה מדבריו שאין פסול רשע דחמס עומד כסיבה לעצמו אלא מבוסס על חשש אחר.

התוס”(ד”ה מאי ) הקשה על רבא מדוע בשבועות יהיה פסול אם נחשד על שבועה ואין הוא רשע דחמס. ובקושייתו מבורא שהפסול הוא משום חשש שקר, שאם לא כן אלא יש גזירת הכתוב שפסול לעדות מדוע יפסל גם לשבועה. ולכאורה ע”פ הצעת תוס” שכך אביי יקשה על רבא רואים שזו גם סברת אביי[11].

אך ניתן לומר שתוס” מבוסס על ההנחה שאביי יודע שלשיטת רבא הפסול הוא מחמת חשש שקר ואין כאן ראיה שגם בשיטת אביי הפסול מבוסס על חשש שקר. אמנם מתירוץ תוס” של יצרו תקפו (כו: החשוד) באמת עולה ששיטת אביי היא חשש שקר, ע” לקמן.

מהתוס” בבכורות שהבאנו לעיל לכא” עולה שהגדר של הפסול הוא גזירת הכתוב, אלא שניתן לומר שהתורה חידשה שבענייני עדות נחשוש גם לחשש שקר הקטן מהכמות הנצרכת לחשד במקרה רגיל. ועפ”ז לא יחלוק על תוס” בסוגין שהוא ודאי מצד חשש שקר.

 דרגות ביניים בסיבת הפסול

הצד לומר שהפסול הוא מחמת חשש משקר לכא” צ”ב, שהרי מדובר כאן על מח” בדרשת הפסוקים, וכיצד ניתן שרבא סובר שהפסול הוא מחמת חשש שקר, ובמקרה שהוא אינו קיים אין פסול, והרי התורה פסלה באופן גורף. וכיצד ניתן לרבות עוד מקרים שאינם שנויים בפסוק, כגון אוכל נבילות, אם המקור הוא הפסוק. שהרי בדברי אביי נאמר “רחמנא אמר”, ורבא בא ואומר “רשע דחמס בעינן”, ומשמע שיש כאן מחלוקת בדרשת הפסוק. וא”כ לכאורה לא שייך לומר שהפסולים יהיו גם מעבר לנאמר בפסוק.

אמנם ניתן לתרץ שהפס” השמיע לנו שיש כאן חשש שקר, וא”כ בכל מקרה של חשש דומה אז נחשוש מדאורייתא. וכן נראה שלמד הקצות (מו, יז) שביאר בספק תוס” (ב”מ עב.) שהביא הברכ”י האם גם בפסול רשע יש דין שאינו יכול לומר שחתם על השטר לפני שנפסל. וכתב שבפסול רשע דחמס ודאי שיש דין זה שהרי כל החשש הוא של שקר וא”כ הוא שווה לגזלן.  וכ”כ:

“והיינו משום דדרשע דחמס חשוד לאותו דבר וחשדינן למשקר שבשביל הנאת ממון ומשום הכי חיישינן שמא עתה זייף וחתם וכו”.”

ובחידושי ר” ראובן (ב”מ סי” ד) הסתפק אם הדגש בדברי הקצות הוא על החשדינן למשקר (בתור גדר מורחב של החשוד לאותו דבר) או על חשוד לאותו דבר (במובנו היותר מורגל). דהיינו, האם הפסול הוא מצד שבכל עדות שיבוא להעיד קיים את אותו איסור שכבר עבר, שהרי תמיד ישנה אפשרות שיעיד שקר, ולכן יפסל לכל עדויות. או שכוונתו לגדר הרגיל של החשוד לאותו דבר, ואז יפסל רק לעניינים ממונים. ועל הצד הראשון הקשה שהרי מצינו שמותר להעיד לשאר איסורים, כדברי הנימוקי יוסף. ועל הצד השני הקשה שהרי מצינו שאסור להעיד לעדות אישה.

ובמנחת חינוך (לז, טו) תמה תמיהה חזקה על שיטה זו. והקשה שם שאם כל הפסול הוא בגלל חשש של שקר מדוע לא יהיו העדים נאמנים להציל אדם ממיתה, וכיצד נהרוג אדם מספק.

ועוד יש להקשות שהרי אנו מוצאים שהענין של חשוד על דבר אחד אינו חשוד על האחר גם בענייני ממון, ומדוע שם לא נאמר שכשם שנכשל בעבירה זו בגלל ממון לכן יפסל גם בעבירה אחרת כמו שאנו אומרים כאן לגבי עדות. ואם זה חשש שקר שיוצא מעבירה האחרת, ואין זה נחשב ממש כעבירה האחרת, אז לא מובן מדוע באמת חוששים הרי לא קי”ל כר”מ שחושדים מדבר אחד למשנהו.

ולכן לכאורה מוכרחים לפרש שיש כאן גדר של גזירת הכתוב שקיבעה את החשש הרגיל של שקר, ולכן באמת הפסול הוא פסול הגוף הנובע מחשש שקר אך פוסל לא מחמתו[12].

ואולי באמת כל חששו של רבא בנוי על ג”ה, ואין כאן חשש של שקר שבגללו העד נפסל. והסיבר שזה דווקא רשע דחמס זה בגלל שזה יותר מכוער לקבל לבי”ד אחד שגונב ורע לבריות או מקולקל בענייני ממונות מאשר כל רשע אחר[13].

וכך לכאורה נקטו הרבה אחרונים, אם מכח קושיית המנ”ח, אם מכח קושית הסוגיא (המרומי שדה, תורת חיים). וא”כ, ניתן לומר שהתורה חידשה את הפסול של רשע דחמס באופן מוחלט, וכך נקט המנ”ח, שלא שייך כאן חשש של שקר שהרי אין חושדין את האדם מדבר אחד על משנהו, וגם שהרי כאן לא מדובר על ספק אלא על ודאי אי נאמנות, ולכן הם גם לא נאמנים להציל. וא”כ זה פשוט חידוש של התורה בפסול הגוף ברשע דחמס.

והתורת חיים והמרומי שדה הלכו על הצד שזה גזירת הכתוב, וכך לכאורה יש להסביר ע”מ לענות על שאלות המנ”ח. אך עדין ניתן לומר בשיטתם שזה ג”ה לחשוש במקרה כזה שיש בו קצת חשש שקר. וזה לכאורה ההסבר הכי פשוט, שכך מובן מדוע זה נאמר דוקא על רשע דחמס. וכך כתב הקה”י. והקצות (מו, יז) לכאורה לא למד כך, אלא שזה רק חשש שקר, וצריך ישוב אך עפ”ד איך יתרץ את קושיית המנ”ח[14].

עוד ניתן להציע שבאמת הענין שמעכב מלהעיד הוא פסול הגוף, אך במקרה שיש חשש שקר בירור האמת לא גובר על הצורך באדם הגון שיעיד בבית דין. דהיינו שגם לפי רבא יש פסול של רשע שהוא בגדר של גזירת הכתוב גם ללא טעם של חשש שקר, אך התורה חדשה שיש צורך בחשש שקר ע”מ שלא נקבל עדותו כי לולא זאת העדיפה התורה את הבירור של האמת. ואביי סובר שהצורך שהצורה פשוט פסלה ולא התחשבה בצורך לבירור האמת. ולכן כ”כ חשוב לרש”י להסביר שיש חשש שקר, יותר מאשר שהוא טורח לקשר זאת לממון. ולכן זה אולי ניסוח יותר טוב מהקה”י. וכך לא צריך להגיע לכך שהצורה חדשה פסול הגוף שמצד אחד נובע מהחשש המקורי ומצד שני מנותק ממנו.

ועפ”ז גם יתורץ הקושי המרכזי בסוגיא מדוע מספיק חשש קטן של שקר. שאם באמת כבר יש פה פסול וכל הסיבה שאנו מקבלים את העדות היא בשביל שנוכל לברר את האמת, אז ממילא ברגע שכבר לא ברור שנברר את האמת לא נתאמץ לעבור על איסור קבלתו של הרשע לעדות.

 ג. סיבת הפסול ברשע

פסול “רשע”(לא דחמס) – פסול הגוף או חשש משקר

עד כה ראינו את הגדר של פסול רשע דחמס בדברי רבא. אביי לעומת זאת מצריך רשע סתם, בלי הגדר של חמס. ואם ברבא הסתפקנו לגבי הסיבה של הפסול, האם היא עומדת בפנ”ע, או מבוססת על סברא של חשש שקר, באביי לכאורה יותר פשוט לומר שזה גזירת הכתוב, שהרי אנו רואים שכל מי שהוא רשע פסול לעדות, בלי שיהיה דין זה תלוי באיזה גורם חיצוני או חשש כזה או אחר.

אולי הסברא בדבר היא שאין זה מכובד לבי”ד לקבל רשעים או סתם עונש נוסף של התורה.

אכן מס” אחרונים כתבו שזו ממש נק” המחלוקת בין אביי לרבא, האם הפסול הוא מחמת שקר או פסול הגוף (ע” בגבורת ארי מכות ה:).

אמנם תפיסה זאת בשיטת אביי מעלה מספר תמיהות חמורות. קודם כל מדוע בתורה כתוב “אל תשת ידך עם רשע להיות עד חמס” דבר שמורה במידה רבה שיש צורך בחמסנות ע”מ להפסל לעדות. כמו”כ יש להבין מדוע שהתורה תוריד את נאמנותם של כל הרשעים לעניין עדות. אם ברבא עוד היה קשר בין הפסול לבין נאמנות בבי”ד, הרי באביי כביכול נוטה מפסיקת ההלכה שהחשוד לדבר אחד אינו חשוד למשנהו.

פסול משום חשש שקר

על השאלה הראשונה מצינו שתי כיוונים עיקרים בדברי הראשונים. היד רמה[15] (ד”ה לימא כתנאי) כתב במפורש “כיוון שנחשד על עבירה קלה שאין בה חמס נחשד נמי על עבירה חמורה הימנה שיש בה חמס”. ובד”ה מתיבי, בביאורו השני גם ביאר את הברייתא הדורשת מהפסוק ע”פ דרך זו, שכל רשע בעצם מהווה עד חמס, וכך כתב: “רשע שחוששין שמא יהיה עד חמס אל תשיתון עד”. וכך גם מצינו בפסקי ריא”ז שכתב (הלכה ב אות ו): “כל רשע הרי הוא עד חמס”[16]. דהיינו, אצל כל אדם רשע קיים חשש סביר שהוא ישקר ויעיד עדות שקר עבור בצע כסף (הרמ”ה) או שכבר עכשיו הוא נחשב כמי שגזל כסף (ריא”ז).

ע”פ דרך זו מיושבת גם השאלה השנייה. כל רשע של התורה נחשב כחשוד לעניין העדאה בבי”ד ברגע שנתפס פעם אחת כרשע. התורה בעצם גילתה שאע”פ שלעניין לחשוד מדבר אחד למשנהו אין מספיק חשש במקרה של חטא רגיל, אך לעניין עדות החשד המועט הוא מספיק ע”מ לפוסלו לעדות.

ובחידושי ר” ראובן הסביר לשיטתו, שבכל רשע יש חוסר נאמנות, אך לשאר הדינים של התורה הוא מספיק נאמן, כי שם לא דרשנו נאמנות מוחלטת, משא”כ בעדות שיש גזה”כ של שתי עדים, ולכן התורה גם חדשה שבכל רשע אין מספיק נאמנות.

וגם בר”ן שכתב במפורש שהמח” היא האם החשוד לדבר קל חשוד לדבר חמור (כו: אלא) משמע שיש כאן טעם של חשש שקר. אמנם אין זה מוכרח.

 פסול משום גזירת הכתוב

נימוקי יוסףהביא לשון מעניינת שנחלקו האחרונים בהבנתה. וכתב שלמסקנה הפסול הוא לא מחמת האיסור אלא מחמת העבירה. וז”ל:

“לאביי לא הוי טעמא משום דעבירה קא עביד הוא אלא טעמא משום דרשע הוא ורחמנא פסליה לעדות דכתיב אל תשת אשע עד אבל בעלמא בשאר איסורים דלא שייך עדות דאפילו עד אכד כשר בהם ואפילו אשה ליכא למפסליה”.

ולכן הכשירו את הרשע לשאר עניינים שאינם כ”כ עדות, כי אין כאן חשש שקר[17].

ונראה שגם הרמב”ם שמחלק בין רשע דחמס לרשע רגיל סובר כנימוקי יוסף, ולכן אע”פ שאין כאן מספיק חשש שקר כמו ברשע דחמס בכ”ז יש כאן פסלות מצד גזירת הכתוב. כי אם לא כן אז לא מובן מדוע יהיה הפרש בינו לרשע דחמס שלא צריך מלקות ועוון חמור ע”מ להיפסל[18].

 מח” הקצות ונתיבות בצדדים הנ”ל

והקצות והנתיבות נחלקו בהבנת הנ”י. הקצות (מו, יז) ביאר כפשוטו כדכתיבנא לעיל. אך הנתיבות (מו, יז) הקשה מכך שפסול לשאר איסורים ומכך שפסול לעדות אישה. ומכך שפסול לשאר איסורים לא תרץ הקצות, אך כנראה שזה משום שהקושיה מבוססת על הש”ך, אך הרמ”א פוסק שכן נאמן לששאר איסורים. (בעצם מח” הר”ן והרשב”א.)

ולגבי עדות אישה באמת יש סתירה בנ”י. והמשובב (שם) ורעק”א (תנינא מז) המשיכו להקשות ממקור הסתירה שרואים שרוצח פסול מפני שהתורה קראתו רשע גם ע”פ רבא ולכאורה אין זה מובן שהרי אין הוא רשע דחמס. ומאי נפ”מ שהפסוק קראו רשע, הרי גם חייבי מלקויות הפסוק קראם רשע. ובקה”י (ס” יז) רצה לתרץ שהפסוק קראו ולכן מוכח שהוא גם רע לבריות ולכן יפסל כמו אוכל נבילות. וצע”ג מדוע הנ”י צריך ללמוד מפסוק שרצח הוא רע לבריות. וצ”ע.

 סוגית חשוד על העריות

בגמ” (כו:) ישנה מח” לגבי חשוד על העריות האם הוא פסול לעדות או לא. ונחלקו הראשונים במציאות של המקרה וגם בסברת המח”. וכך כתוב: אמר רב נחמן: החשוד על העריות כשר לעדות. אמר רב ששת: עני מרי, ארבעין בכתפיה וכשר.  

וכתבו תוס” שם:

“החשוד על העריות כשר לעדות  – תימה מאי שנא מאוכל נבלות לתיאבון ומפלוני רבעני לרצוני דפסולין לעדות. וי”ל דמיירי הכא בחשוד בעלמא בלא עדים דאין כאן כי אם שמועה ומ”מ הא דאמרינן ארבעים בכתפיה  ניחא כדאמרינן מלקין על לא טובה השמועה. אי נמי, הכא משום דיצרו תוקפו ולא דמי לנבלה וגם לרביעה דליכא יצרו תוקפו כל כך כמו בערוה”.

מבואר שיש יסוד של יצרו תקפו שעל פיו ניתן להכשיר לעדות אדם שעבר על חטא שעוברו היה צריך לקבל מלקות ולהיקרא רשע מעיקר הדין. וכך גם ביאר הרי”ף.

ולכאורה הוא מבאר את הסוגיא ע”פ אביי (וכך מבואר במפורש בנ”י), וא”כ גם לשיטת אביי אנו רואים שעיקר הפסול הוא מחשש כמו שחטא בחטא זה כך יחטא בעוד חטאים. ולכן אם אם קיימת סברת יצרו תקפו, שעל פיה ניתן לחלק בין מקרה זה לשאר עבירות ממילא לא נפסלהו לעדות. וא”כ שיטת התוס” ורי”ף שהפסול הוא מחמת חשש שקר.

אמנם ניתן גם לבאר שמצד דיני שמים העונש הוא יותר קל, ולכן אין כאן כ”כ גדר של “רשע”. אך קצת קשה על זה שהרי בדיני בי”ד לא מתחשבים בכך והוא ודאי יחוייב בעונשו אע”פ שיטען טענה זו, וכן יקבל מלקות ויכונה ממילא בשם “רשע”, וכיצד ניתן לחלק בין זה לבין יכולתו להעיד. אך עדין ניתן לומר שביצרו תקפו יש צד שחזר בתשובה (כך מובא בהרבה אחרונים סברא זו, עי” שו”ת מהר”ם צינץ (סי” י ד”ה הן) , שו”מ (ח”ד, סי” קלב).

 סברת המח” בסברת יצרו תקפו

ובמאמר מוסגר יש לבאר את יסוד המחלוקת בסברת יצרו תקפו. שהנה יש לחקור, ע”פ הצד שרשע הוא משום חשש שקר, מה בדיוק החשש. דהיינו, האם זה גילוי שאדם זה הוא רשע, ומקולקל בענייני מוסר, ולכן יש  צד שהוא גם ישקר בהמשך. או שמא אין זה מוכיח על האדם, שהרי כולם באמת צדיקים עד נעשים חוטאים, ולכן הרשעות היא עניין של התרגלות לקלקול[19].

וממילא, אם כל הפסול הוא מצד הגילוי אז באמת אין כאן גילוי כאשר יצרו תקפו, שהרי זה מקרה קיצוני שאי אפשר ללמוד ממנו על הכלל. אך אם זה עניין של התרגלות, אז זה קיים גם כאשר יש פיתוי גדול. ואולי לא קיים, כי לא יתקלקל מתוך ירידה גדולה זו גם בשאר דברים. וא”כ נחלקו או אם זה מבוסס על חשש, או אם זה גילוי או התרגלות, או אם יש כאן התרגלות. ועי” תוס” רא”ש.

 פסול מצד ביזוי

וע”פ התירוץ הראשון בתוס” נראה שנחלקו בתוך שיטת אביי אם קיים פסול מתי שאין עבירה אך יש ביזוי, וזה יותר דומה לצד של גזירת הכתוב. בתוס” בדף ט: הקשה כיצד רבא פוסק שפלוני רבעני לרצוני הוא פסול לעדות והרי צריך רשע דחמס. ומתרץ שזה אותו עקרון וסברא של פסול. ומקשה שאפילו לאביי אין זה פסול וכיצד לרבא שיותר מקל זה נחשב פסול, ומתרץ שתי תירוצים מדוע לאביי אין זה נחשב פסול, וממילא גם לרבא. וכך כתב:

“לרצונו רשע הוא  – ואע”ג דרבא בעי רשע דחמס בפרק זה בורר  (לקמן דף כז.)   האי כמו רשע דחמס הוא דומיא  דאוכל נבילות לתיאבון כיון שעובר להנאתו על דעת קונו כמו כן היה עושה בשביל הנאת ממון ומעיד שקר.

והא  דאמר התם  (כו:)  החשוד על העריות כשר לעדות פירש בקונטרס לאו דאיכא סהדי שבא על הערוה אלא שהוא גס  בעריות ומתייחד עמהן והאי דקאמר ארבעים בכתפיה וכשר היינו משום דמלקין על ייחוד כל העריות חוץ מאשת  איש דמלקין על לא טובה השמועה

אי נמי התם כשר משום דיצרו תוקפו כ”כ וחשוב כאנוס אבל ארביעה אין יצרו  תוקפו כ”כ”

ובפירושו הראשון יש להסתפק האם הדגש הוא על כך שלוקה ולכן נפסל לעדות או על כך שעובר עבירה, שהרי יחוד הוא עבירה דאורייתא, ע” פ” שני. אמנם לשון תוס” בסוגית חשוד על העריות מורה שהפסול הוא מצד הביזוי של המלקות ולא מצד עצם העבירה, שהרי לא מזכיר כלל שיש כאן עבירה אלא רק לא טובה השמועה.

 שיטת אביי – רשע ורשע דחמס 

ונחזור לשאלתנו הראשונה, כיצד ניתן לומר שהפסול הוא משום רשע והרי התורה אומרת שיש צורך בעד חמס, ולכאורה גם מוכח מכאן שהפסול נובע מכח חשש של שקר.

במאירי מצאנו כיוון מעניין לתשובה על שאלה זו, והסביר שגם ע”פ אביי הסובר שהתורה פסלה כל רשע, עדין שייך פסול של חמס במקרה שאין זו רשעות מספקת ע”מ להיפסל. וכך ביאר הרמ”ה (שם) בביאורו הראשון, כיצד אביי יתמודד מול הברייתא שהוא מקשה ממנה על רבא. וביאר ש”מילי מילי קתני” והברייתא מסבירה את הפסול הראשון העולה מהפסוק שהוא כל רשע, והפסול השני הוא חמס. ובפסול זה יפסלו גם בעבירה שאין בה מלקות וכך שיטת הרמב”ם ועו”ר[20], ויעוין בהמשך בשיטת הרמב”ם בהגדרת המלקות.

וכך מבואר בדברי הרמב”ם, שהתחיל את פ”י בכך שמי שעבר על עבירה עונשה מלקות הרי הוא פסול לעדות, ונביא את כל דבריו היות והם חשובים להבנת מהלך הדרשה מהפסוקים. וכך כתב בהלכה ב:

אי זהו רשע כל שעבר עבירה שחייבין עליה מלקות זהו רשע ופסול, שהרי התורה קראה למחוייב מלקות רשע שנאמר  והיה אם בן הכות הרשע, ואין צריך לומר מחוייב מיתת בית דין שהוא פסול שנאמר אשר הוא רשע למות.  

ובהלכה ד:

ועוד יש שם רשעים שהן פסולין לעדות אע”פ שהן בני תשלומין ואינן בני מלקות, הואיל ולוקחים ממון שאינו שלהם  בחמס פסולין שנאמר כי יקום עד חמס באיש, כגון הגנבים והחמסנים אע”פ שהחזיר פסול לעדות מעת שגנב או גזל, וכן עד זומם אע”פ שהוזם בעדות ממון ושלם הרי זה פסול מן התורה לכל עדות…

א”כ מבואר ברמב”ם שיש שתי פסולים, אחד של רשע ואחד של חמס. אמנם את הפסול של חמס מוציא הרמב”ם מפסוק שנאמר בעדים זוממים, והעיר על כך כבר הכס”מ, אך לא נראה שיש הבדל מהותי ממקור הלימוד, שאולי הרמב”ם לומד מהמובא אצלנו שאין גם צירוף, ע” בחומש תורה שלמה אמצע אות יג בשם רי”ז.

ועיין במהרי”ק לעיל שלמד שמעדים זוממים זה המקור האמיתי לפסול של גזלן להעיד והפסוק המדבר על רשע בא להוסיף שגם אם יש רק קצת חמס כבר יש פסול אם זה רשע שיש בו מלקות.[21]

 ביאור הר”ן במח” אביי ורבא ור”נ ור”ש

בתחילה מבאר הר”ן את הסוגיא בלי קשר למח” רבא ואביי, ואפילו מוכיח מרבא בסוגית פלגינן דיבורא שהלכה שהחשוד על העריות פסול לעדות.

ומקשה שמשמע שכן יש תלות בין המחלוקות. אך מתקשה להבין את הדו שיח אם יש זהות מוחלטת במחלוקת. שאם זה מקרה של סתם רשע מדוע ר”נ לא ענה שאין כאן רשע דחמס. ואם הוא נחשב רשע דחמס אז מדוע ר”נ מכשיר.

ולכן מסביר שנחלקו אם דומה למומר אוכל נבילות לתאבון או לא. שניתן להסתפק אם באוכל נבילות זה בגלל ששם יש ממש חמדת ממון משא”כ בעריות שזה סתם תאווה. ולכא” ספקו הוא גופא מה שנחלקו בו ר”ח ורש”י, כפי שבארנו לעיל.

ומשום מה דוחה את הפירוש הזה ומסביר שאין כלל תלות בין מח” ר”נ ור”ש למח” אביי ורבא. שאביי ורבא נחלקו אם החשוד לדבר קל חשוד לדבר חמור. וכאן נחלקו האם במקרה שיש עבירה שיש בה איסור חמור אך מצד שני יש יצרו תוקפו אם יפסל. ומסביר שנחלקו האם מתוך שחטא יש חשש שיחטא בחטא אחר, מה שלא שייך אם יש סברת יצרו תקפו. או שמשום שחטא אז גופו פסול ואז יפסל על אף הסברא של יצרו תקפו.

ורבא פוסק כמותו בעבירה חמורה, שזה פסול הגוף ולא רק חשש של שקר ששייך לומר עליו יצרו תקפו. אך בעבירה קלה רבא ודאי יסבור שלא פסול לעדות שהרי לא פוסלים מקל לחמור.

ולכא” כוונת הר”ן שאין כלל תלות במחלוקות, ור”ש שפוסל כאן אולי אפילו יודה לרבא, ור”נ שמכשיר אולי אפילו יודה לאביי. ואז שייך לומר שגם סברת מקל לחמור היא מצד פסול הגוף ולא רק חשש שקר כפשט הדברים.

וא”כ לפי הר”ן מח” אביי ורבא היא האם לחשוש מחשש מקל לחמור, ומח” ר”נ ור”ש היא האם זה חשש שקר או פסול הגוף.

פסול “רשע” – מדרבנן או ספק

ולכאורה בהגהות אושרי וכך בשלטי גיבורים הביאו בשם האו”ז שפסול רשע הוא רק מחמת חשש של שקר. וכך כתוב בה”א:

“עד זומם שהוזם סדיני ממונות פסול אף בדיני נפשות ומומר לדבר אחד הוי מומר לכל התורה כולה אפולו מחייבי לאוין לחייבי כריתות ומיתות בי”ד ודוקר שידוע לנו סודאי שעבר אותה עבירה אז הוא חשוד לכל התורה כולה…”

ובש”ג:

“וכתב ריא”ז ונראה בעיני שף הפסול מן התורה האינו פסול אלא בדבר שהוא חשוד בו והמקדש אשה בפני שני גזלנים חוששין לקדושין וצריכה גט שלא נפסל בדבר שהוא לא חשוד בו אלא מדברי סופרים”.

אך באמת האו”ז לשיטתו, שסובר שמח” אביי ורבא היא רק בפסול דרבנן, וכך כיוון מדעתו הקרן אורה בבאור הסוגיא. וממילא אין ללמוד מכאן לדיון של שאר הראשונים האם הפסול של התורה הוא חשש שקר הוא גזירת הכתוב[22].

והמהרד”כ (ס” כ) הרחיק לכת, ואף כתב בשם הרשב”א שאין זה פסול מדרבנן אלא רק ספק, ולכן הם מספיק נאמנים בשביל להחזיק ממון. ומה שאביי דורש זאת מהפסוק זה משום שחכמים עשו את הפסול כמו מדאורייתא[23].

והנוב”י (קמא אבהע”ז סי” נז) הקשה שעדין קשה לשיטתו מדוע מקשים על אביי מהברייתא והרי הוא יכול להסביר שהברייתא באה לדרוש את הפסוק, כפי שהסבירו הראשונים בשיטתו לגבי קושיתו על רבא. וע” שם באורך בביאור הסוגיא ומה שהוסיף להקשות.

ולכן הכריח להבין את האו”ז לא כפשוטו, וחידש שכוונתו שפסול רשע הוא מדרבנן לאביי אך חמס הוא ודאי פסול מדאורייתא לכו”ע. אלא שפסול זה הוא רק מצד חשש שקר, אין כאן פסול הגוף בנוסף. ולכן אם ודאי אין חשש שישקר, כגון שלא זזה ידינו מתוך ידו, וודאי שלא קיבל שוחד אז הפסול יהיה רק מדרבנן. וביאר שזו כוונת האו”ז שהמקדש מול עדים פסולים יהיה פסול רק מדרבנן.

 נפק”מ לדיון הנ”ל

מלבד מה שהבאנו שיהיה נפ”מ לגבי שבועה ושאר איסורים יהיה נפ”מ למקרה של תחילתו בפסול[24].

המל”מ (עדות יב, ד) הסתפק אם יש ברשע דין של תחילתו בפסול. שהנה דין זה נאמר במקרה שיש פסול הגוף או סברא של לאו אדעתיה (ס” סע”)

 והביא הקצות את הרמ”א שיש צורך ברשע דחמס ע”מ להפסל מדרבנן. ולכן נקט שאין חשש של תחילתו בפסול בפסול מדרבנן שהוא רק חשש שקר. ויש לדון מה יסבור הקצות ברשע דא” של חמס. ולכא” יהיה תלוי בבאורנו לעיל.

 סיכום

וא”כ מצינו שתי שיטות עיקריות שיש כאן פסול מדאורייתא (בין אם מבוסס על חשש שקר בין אם מצד גזירת הכתוב), ועוד שתי שיטות ראשונים יחידאיות שהפסול הוא רק מדרבנן או מספק.

 ד. מהות המלקות

ע”מ לברר יותר את הגדר של פסול רשע כאשר עובר על איסור שיש בו מלקות, יש לעיין בצורך דווקא במלקות. המקור העיקרי כנראה לצורך במלקות בפרט, ובכלל לדיון זה הוא בסוגיית חשוד על העריות. ומתוך כך יותר יבואר שיטת הרמב”ם.

בסוגיא מובאת מח” אם הפסול על העריות כשר לעדות או לא. ונחלקו הראשונים בניתוח המקרה ובסברות הצדדים.

בדברי הרי”ף מובא כבר התירוץ השני של תוס”, וז”ל: “התם משום שיצרו תוקפו”. לעיל ביארנו בג” אופנים את שיטת תוס”, שהם כמובנים אפשריים גם ברי”ף.

ואולי המח” היא האם יש ערך למלקות מצד עצמם. דהיינו, שכאשר אדם לוקה ממילא הוא כבר יותר בזוי ואינו ראוי לעדות, גם אם מצד חומרת העבירה לא נעשתה כאן עבירה כ”כ חמורה. וזו הסיבה שדווקא לאו שיש בו מלקות פוסל, כי אדם זה הוא יותר בזוי ולא מכובד לבי”ד לקבל אדם שמוטל על כתפיו חיוב מלקות. משמע שהמח” היא האם יש ערך למלקות מצד עצמם[25]

ובזה נחלקו, שרב נחמן סובר שהענין הוא חומרת העבירה שיש בה מלקות, וכאן אין כ”כ עבירה חמורה כי יצרו תקפו. אך רב ששת טוען כלפיו שעדין יש את עצם חיוב המלקות, וראוי לפסל בגללו, גם אם אין העבירה חמורה כ”כ.

וע”פ מה שבארנו בתירוץ הראשון של תוס” לכאורה ודאי שהגדר הוא משום הביזוי שיש במלקות, אע”פ שאין כאן עבירה אלא רק שמועה.

וכך גם משמע בדברי רש”י (ד”ה לעדות וד”ה ארבעין), שיש מח” אם למלקות מדרבנן יש ערך של פסילה מצד עצמם.[26]

שבתחילה ביאר טעמו של ר”נ שמכשיר מצד שאין כאן רשע דחמס, ובפשטות כוונתו ששיטת ר”נ היא כרבא, שיש צורך ברשע דחמס. ואז ביאר בטעמו של ר”ש שפוסל משום שיש מלקות מדרבנן. ולכ” זו תשובה שלא ממין הטענה, ומה ראה ר”ש להקשות על ר”נ בל” “עני מרי”. ואפשר לדחוק שהקשה שהלכה כאביי, אך א”כ מדוע לא מקשה ישירות. ואם שתיהם סוברים כאביי, אלא שנחלקו ע”פ הרמב”ם האם יש כאן מלקות, שהרי אין כאן רשע דחמס, אין זה מסתדר עם ל” רש”י, שבו משמע שאין חידוש בכך שיש מלקות, אלא שנחלקו אם אעפ”כ כשר לעדות. ולכן נראה שודאי סוברים שיש גם פסול של רשע לא של חמס אלא נחלקו האם המלקות, גם כאשר הם מדרבנן מהוות מספיק סיבה ע”מ לפסול. ויכול להיות שאף יפסל מדא”, שהרי יש לאדם זה חיוב מלקות על איסור שהוא דאורייתאי, ואין הצורך במלקות מצד חומרת העבירה, אלא מצד שפלות האדם שעובר כאלה איסורים.

וא”כ ר”נ סובר שאין ערך מצד עצמם למלקות, ולכן אין כאן כלל גדר של “רשע”, ולכן מזקיק רשע דחמס ע”מ לפסול. לעומת ר”ש שפוסל משום שיש כאן מלקות. ועיין בדברינו לעיל בדעת רש”י.

הר”ןהביא את בעה”מ והסבירו קצת אחרת ששם כתוב שזה פסול דרבנן והר”ן כתב שאין זה משנה שלא מחשיב זאת כעבירה, שהרי עדין לוקים על מקרה זה. וע”פ הר”ן בבאור בעה”מ מאוד מודגש הענין של פסול מעצם המלקות. שאע”פ שאין זו עבירה כ”כ, שלשיטת הר”ן אין כאן אפילו פסול מדרבנן (ע” בכד: ד”ה  מתניתין), בכ”ז מכיוון שיש כאן מלקות הרי הוא נפסל לעדות[27].

ובאופן כללי במלקות ניתן להסתפק אם זה מצד האיסור היותר חמור (מצד עצמו או מצד החשד) או מצד מלקות שמהוות ביזוי (מצד גילוי או התרגלות או מעמד).

ויהיה אולי דומה לגדר של הפסול מדרבנן בהכרזה.

 שיטת הרמב”ם במלקות

וברמב”ם לכאורה אין הטעם במלקות מצד שפלות האדם שהרי גם מי שעבר על עבירה שאין בה מלקות בפועל בגלל שלא התרו בו, עדיין יפסל לעדות, וכך כתב (עדות יב, א):

“כל הנפסל בעבירה אם העידו עליו שני עדים שעשה עבירה פלונית אע”פ שלא התרו בו שהרי אינו לוקה הרי זה פסול לעדות…כללו של דבר כל עבירה שהדברים מראים  לעדים שזה ידע שהוא רשע  ועבר בזדון אף על פי שלא התרו בו הרי זה פסול לעדות ואינו לוקה”.

ונחלקו הראשונים מה שיטתו במקרה שאין בו מלקות בפועל בגלל הדין שאין לוקין על לאו שאין בו מעשה או הניתק לעשה או שבכללות.



[1]. שינוי של הצנזורה מ”משומד”. ויש גם גרסאות של “עבריין”. העיקר שאין הוא נחשב מין שיצא מכלל ישראל אלא הוא חשוד על עבירה זו. מלבד ע”ז ששם מי שחשוד על עבירה חמורה זו ממילא חשוד לכל התורה. וכן העובר להכעיס על עבירה נפסק שהוא מין. ועפ”ז אולי אין מח” אביי ורבה בדיני עדות אלא בגדר היציאה מכלל ישראל. אך אין זה מסתדר עם ל” הגמ”. ונראה שאצלנו מדובר באחד שלא אכפת לו מאיסורים ולא על מי שעושה נגד הקב”ה, שהוא ודאי נחשב כאפיקורוס ואינו כשר לעדות (ע” רמב”ם עדות יא, י).

[2]. הפסוק השלם: “לא תשא שמע שוא, אל תשת ידך עם רשע להיות עד חמס” (שמות כג, א). ודרשת הגמ” היא כנראה מבוססת על ההבנה שאם אסור להעיד אם אדם מסוים כ”ש שאסור לבי”ד לקבל את העדות של אותו אדם, וממילא ניתן ללמוד מפסוק זה גם את מי שבי”ד פוסל להעיד. וא”כ פשט הפס” הוא שרשע כלשהו פסול לעדות. וצריך להבין כיצד רבא למד שיש פסול רק ברשע של חמס.

וכנראו נחלקו אביי ורבא האם האיסור הוא להידמות לרשע, ו”להיות עד חמס” זו הפעולה האסורה ולא רק התוצאה שאסור להעיד אם רשע בגללה. וממילא אם אנו רואים שהתורה קוראת לנדמה לרשע עד חמס אז מובן שהרשע עצמו הוא גם רשע של חמס, זו סברת רבא. או שהתורה רק מציינת שזו עדות פסולה ותוצאותיה הם של חמסנות וגזל וזו סברת אביי. ואולי נחלקו אם יש היקש בין הרשע של תחיל הפס” לעד חמס שבסופו. (ולראשונים לקמן יבואר שאין כ”כ מחלוקת בדרש הפסוק, שודאי שגם לאביי יש גדר של חמס, אלא בכוונת הנאמר.) וע” ברמב”ם עדות י,א, ובחומש תורה שלמה על שמות כג,א אות יג ויד באורך.

ובפשטות ע”פ הצד שבאביי זה גזירת הכתוב וברבא זה חשש שקר, נחלקו האם מה שכתוב “חמס” הכוונה שהממון יוצא שלא כדין גם אין כאן ממש גזל, או שהכוונה שיש כאן ממש חמסנות. (ואם גם אביי סובר שיש חשש של שקר אז מובן שגם לשיטתו צריך שתהיה משמעות למה שהפס” משתמש בביטוי חמס, ואין הוא חולק חזיתית על רבא.)

הרמ”ה(ד”ה איתמר) ביאר שיש אפשרות לפרש שהפסוק אסר לקבל עדות של אדם שחטא משום ממון והוא הנקרא חמס או להסביר שכוונת הפסוק לחומס הקלאסי שהוא גזלן ודומיו, ואנו מעצמנו מרבים את שאר החוטאים משום ממון.

[3]. היה צד לומר ש”לתאבון” הכוונה בהנאה והתלהבות מרובה, ללא התחשבות בכך שעובר על לאו, ולכן קיים יותר איסור או יותר חשש, ולא אם אוכל את הנבילה בהסתר ובתחושה רעה, אע”פ שנהנה ממנה (ע” חולין פד.).  אך הראשונים לא הסבירו כך.

[4]. דברים טז טו. ע” ברמב”ם לקמן ומהרי”ק שמדבריהם משמע שפסולו מצד החמס ולא מצד הרשע.

[5]. והמהר”י בענגיס (הובא בהערות על הנוב”י מכון ירושלים אות טז) כתב ביאור מעניין, עי”ש.

[6]. המנ”ח (לו,ז), הטו”א ר”ה (כב.),  והגרש”ר (סי” יב).

[7]. אולי כי הפסול הוא בלהיות רשע דחמס ולא סתם עד חמס כמו עד זומם. ומי שמעיד עם רשע דחמס הוא עד חמס. אך ע”ז עצמו שהוא רק רשע דחמס יפסל רק מצד החשוד עך הדבר ולא בגלל רשע דחמס.

[8]. הרב איתמר אורבך שליט”א הסביר שודאי שאין העד חשוד להעיד שקר בבי”ד, שהרי יש את כל התהליך של האיום והבדיקות, ובכלל אין זה חשש מספיק (ע” לקמן). אלא שבית דין מצווה לא לקבל דבר שלא נראה אמיתי. וכך יש להסביר בהמשך את כל השיטות שסוברות שהפסול הוא משום חשש משקר.

[9]. יש להעיר שבהוריות (יא.) לכאורה נחלקו בדבר אם יש גדר של מומר כאשר אוכל לתאבון. ויש שם שיטה (דעת ר”ש, ע”פ הסבר רבא שלכו”ע אין מומר מחלב לדם) שאם אוכל איסור לתאבון מכיוון שלא מוצא דבר כשר אין הוא מומר.  ומשמע שאם יש בנמצא אוכל כשר, אע”פ שיותר קשה להשיגו, גם לשיטה זו כן יחשב מומר. (וע”פ שיטה זו יחשב “להכעיס” במקרה שזה ממש באותה קלות להשיג כשר וטרפה.) ואולי רש”י רצה שגם לשיטה זו יהיה נכון לקרוא לאוכל נבילות שמופיע אצלנו בשם “מומר”, ולכן הסביר שישנה אפשרות למצוא בשר כשר ובכ”ז אוכל בשר נבילה.

[10]. גם חשש משקר יכול להיות מוגדר כפסול הגוף, אך גזה”כ ללא זיקה ברורה דיה בין האיסור לפסול היא ודאי רק פסול הגוף ולא דבר אחר (שהרי הפסול הוא ללא סיבה מספקת).

[11]. ר” שמואל רצה להוכיח מכאן דלא כהקצות, אך ע”פ דברינו מיושב.

[12]ועי” בדברי הקה”י (סי” טז).

[13]. עי” בתשובת רב האי גאון  שאפילו כופר בעדות פסול רק בגלל בזיון ולא בגלל חשש של שקר. וא”כ ודאי יסבור כך בשיטת אביי, ע” בדיוננו לקמן.

[14]. ואולי יתרץ שעדות שכל מהותה הוא ספק אינה יכולה אף להציל, אך צ”ע מדוע יהיה זה יותר גרוע מכל ספק עדות אחרת, כגון כת שהוכחשה בבי”ד שע”פ רב הונא כשירה לכתחילה לבוא ולהעיד. ואולי זה כמות שונה של ספק.

[15]. אמרי בינה(הלכות עדות סי” לא).

[16]. אם כי יש לעיין ביחס בין ההגדרה זהו בדבריו לבין שיטתו החדשנית שתבואר בהמשך.

[17]. ואולי זו שיטת הש”ך (לה) שברשע אין פסול של תחילתו בפסול, וזה ודאי נכון במי שכל פסולו הוא רק מחמת חשש שקר. אך הרא”ש בגיטין (פ”ב סי” כג) כותב שכן שייך.

[18]. מרש”י ד”ה אביי משמע שאביי פוסל מאיסור אכילת נבילה לאיסור ממון כמו מנפשות לממונות בלי סיבה, לעומת הדיבור הקודם ששם נקט בלשון חשד- “כיוון שהוחשד לחמור הוחשד לקל”. וכן בד”ה ומלוי בריבית, “…חשוד למישקל שוחדא ולאסהודי שקרא”. וכן בע”ב ד”ה אלא כתב “כיוון שהוחדש לממון פסול לנפשות” ולא כתב הוחשד לנפשות. וא”כ זה פסול הגוף לא מחמת חשש שקר.

[19]. וע”פ החילוק של התרגלות וגילוי אולי מובן מה שהרמב”ם מצריך שידע שיפסל לעדות, שרק כך הוא באמת מתרגל בצורה מלאה לא להעיד אמת. ויש להרחיב ברמב”ם זה. (ויש לדון אם זו כוונת התוס” במשחק בקוביא, והרשב”א בר”ה ועי במאמרו של מרדכי ברקוביץ בעניין זה).

[20]. עיין במאמרו של מרדכי ברקוביץ. ברש”י שהזכיר כל הזמן חמסנותו לכאורה נקט כרמב”ם. אך אפשר להסבירו ע”פ החת”ס דלעיל. וק”ק שהרי לכאורה מסקנת הגמ” בב”מ ריש איזהו נשך אליבא דרש”י היא שלוקים על ריבית, וא”כ אין זה רשע דחמס.

[21]. לא מצאתי מי שפוסל כל עבירה דאורייתא בלי שיענשו עליה מלקות. ואולי זו שיטת ר”י בסוגית מלוה בריבית, שאין צורך שיעבור על לאו שיש בו מלקות, ואכ”מ.

[22]. ובחידושי הרי”ם כתב קצת בצורה דומה לריא”ז אך בעניין שבועה.

[23]. ול” הגמ” כ”כ קיצונית- “רחמנא אמר” עד שיש לעיין אם אין כאן בל תוסיף בלומר שיש בתורה מה שאין בה

[24]. ואולי גם יהיה נפ”מ למח” בפסול דרבנן אם יש צורך ברשע דחמס. ואכמ”ל.

[25]. ואכן בדברי אמת (קונ” בענין חשוד) הביא בשם תשובות הרי”ף שהוכיח מסוגיה זו (“ארבעים בכתפיה וכשר”) שיש צורך בלאו שיש בו מלקות ע”מ להיפסל.

[26]. וע” ברמ”ה שהביא שתי פירושים. בפירוש האחרון משמע שנחלקו אם יש כאן פסול מדרבנן, אך ניתן לראות בדברי שזה תלוי במלקות. ובפירוש הראשון קצת משמע שנחלקו במח” אביי ורבא, ויש עוד לעיין בדבר.

[27]. אך בבעה”מ עצמו לא כתוב כך, אלא שיש פה פסול מצד גזירה דרבנן.

נגישות