צרורות

צרורות

   

א.      בגדר כוחו כגופו

        בגמרא איתא (יז ע"ב) : "אמר רבא, בשלמא סומכוס קסבר כוחו כגופו דמי, אלא רבנן אי כגופו דמי כוליה נזק בעי לשלם ואי לאו כגופו דמי חצי נזק נמי לא לשלם. הדר אמר רבא, לעולם כוחו כגופו וחצי נזק צרורות הלכתא גמירי לה".

והנה, בהך חידושא דהלכתא דצרורות מבאר רש"י (ג: ד"ה בחצי) וז"ל: "דקי"ל הלכתא למשה מסיני דממונא הוא ולא קנס, ואע"ג דפלגא נזקא של נגיחה הוי קנס כדאמרינן לקמן, האי פלגא נזקא ממונא הוא והלכך לאו תולדה דקרן הוא אלא דרגל דמכח רגל הוא דאתו".

הנה, מבואר מדבריו דרש"י הללו דחידוש ההלכתא בא על כך דממונא הוא ולא קנסא ומשום כך תולדה דרגל הוא ולא תולדת דקרן.[1]            

ונראה לבאר גדר חידוש ההלכתא דצרורות אליבא דרש"י עפ"י מש"כ בברכת שמואל (יט, ב) בשם הגר"ח: דהנה הגר"ח ביאר דחיובא דשור הנכתב בתורה בפרשיית שור, אינו חייב אלא על נזקי גופו ממש, אבל כאשר מזיק ע"י כוחו אין זה בכלל שור המזיק.

והביא ראיה לכך, דהזיקה בשערה דרך הילוכה אינו אב אלא תולדה, והטעם לכך הוא דצורת המזיק דשור הוא דוקא כשמזיק ע"י קרן או שן או רגל – בגופו ממש. אולם כאן באה כוחה של ההלכתא וחידשה דגם על נזקי כוחו של השור ישנו חיוב, אולם אינו נכלל עתה היזק הכוח בתוך פרשת שור המזיק, אלא חידוש בפני עצמו וגדר מזיק מחודש הוא, כלשון הגר"ח.

עולה מדבריו, דללא חידושא דהלכתא היה הדין דפטור לגמרי על נזקי כוחו, דאין זה בכלל פרשת שור, והחידוש בכך דכוחו כגופו, לחייב גם על נזקי כוחו.

וזהו ספיקא דרבא, האם כוחו דהשור הוי בכלל פרשת שור וחייב נ"ש או לאו ופטור לגמרי, ומסיק רבא: "לעולם כוחו כגופו" והוי כשור אמנם לא לחייבו נ"ש כהזיק בגופו, אלא ח"נ.

אולם, יש להקשות ע"ד מפשט לשון הגמרא: "לעולם כוחו כגופו", דמשמע דזהו סברא פשוטה ללא ההלכתא כמו"ש הרא"ש (פ"א, א): "להא לא בעי הלכתא, דממילא ממונא הוא כיוון דתולדה דרגל הוי…".

אך יש לבאר בזה, דהנה הקשה במהר"ץ חיות (יז:) כיצד נחלקו סומכוס ורבנן בהלכה למשה מסיני, הרי נקט הרמב"ם (ממרים א, ג. וכן בהקדמה לפיהמ"ש) דבהלכה למשה מסיני לא נופלת מחלוקת.

ויישב, אכן בעצם ההלכתא לא שייך פלוגתא, אבל בפרטי ההלכתא שפיר שייך פלוגתא. והכא נמי בצרורות, בעצם ההלכתא כו"ע מודו שצרורות דכוחו בכלל הנזיקין, אלא דנחלקו בתשלומים האם משלם נ"ש או ח"נ.

ולפי"ד י"ל, דמש"כ בגמ": "לעולם כוחו כגופו" הוי יסוד ההלכתא לכו"ע, אלא דרבנן הוסיפו פן נוסף בהך הלכתא דתשלומי כוחו יהיו ח"נ.

אולם, אם אכן כנים דברים אלו דהברכ"ש גם בהסבר דברי רש"י דנקט דההלכתא חידשה דממונא הוא, וללא החידוש היה פטור לגמרי על נזקי כוח בהמתו, מצינו דנחלקו עליו הרא"ש והתוס".

דהרא"ש נקט (פ"א, א וכן פ"ב, ב) דלכך דהוא ממונא ולא קנס אין צריך חידוש ההלכתא, "דממילא ממונא הוא כיוון דתולדה דרגל הוי, ועיקר הלכה לח"נ גמירי", והחידוש הוא על פיחות התשלומים מנ"ש דממונא לח"נ, "דפשיטא ליה דהלכתא לגרועי אתא".

וכן נקטו התוס" (ג: ד"ה לפוטרו) וז"ל: "כיוון דמן הדין היה משלם נ"ש ואתי הלכתא דלא משלם אלא ח"נ, א"כ אתי הלכתא להקל ולא להחמיר".

המבואר מדברי הרא"ש והתוס", דההלכתא באה לפטור רק מח"נ ועל אידך ח"נ דמשלם לא נאמרה ההלכתא כלל דהחיוב על כך מדין רגל, ולפיכך מובן מש"כ בגמ" (ג:): "ואמאי קרי ליה תולדה דרגל, לפוטרה ברה"ר", דכיוון דהוא רגל מסברא, פשוט דפטור כרגל ברה"ר.

אך לשיטת רש"י דהחידוש דממונא הוא וההלכתא באה להחמיר ולחייבו חיוב חדש ח"נ, א"כ יש מקום להסתפק דשמא אין בה דין רגל לעניין פטור רה"ר, ולפיכך קושיית הגמ": "ואמאי קרי ליה תולדה דרגל" תתפרש כך – לעניין מה נאמרה הך הלכתא דהוי תולדה דרגל ומאי נפק"מ בזה דהוי תולדה דרגל, דהרי משלם רק ח"נ, ומשני הגמ" דנפק"מ לשלם מן העלייה או לפוטרה ברה"ר.

 

והנה, במש" (מד.) איתא: "שור שהיה מתחכך בכותל ונפל על האדם…פטור" ומוקי שמואל בגמ" דפטור ממיתה וחייב בכופר, ומעמידה הגמ" דהשור מתחכך להנאתו בכותל ונפל הכותל על האדם.

ומקשה הגמ": "ואכתי צרורות נינהו. אמר רב מרי בריה דרב כהנא דקאזיל מיניה מיניה".

מבואר מתוך קושיית הגמ" דבצרורות שהרגו אדם, פטור מכופר.

והטעם לכך הוא, דלא נאמרה ההלכתא דצרורות אלא לגבי חיוב נזיקין ולא לגבי חיוב כופר.

ולפימ"ש לעיל, הנה ניחא לשיטת רש"י עפי"ד הברכ"ש דללא ההלכתא היה פטור לגמרי על נזקי כוחו דאינו מפרשת שור המזיק, א"כ חידוש ההלכתא הוא דכוחו כגופו לעניין נזיקין ולא לחיוב כופר דלגבי כופר אינו נכלל בפרשת שור ופטור לגמרי על כך.

אולם, לשיטת הרא"ש ותוס", דחידוש ההלכתא לפיחות תשלומים וללא ההלכתא פשוט מסברא דמשלם נ"ש דכוחו כגופו, א"כ מאי טעמא פטור מכופר בהורג ע"י צרורות.

והנה, רש"י בסוגיא (מד: ד"ה ואכתי) מבאר הטעם וז"ל: "ואין כופר כתוב אלא בנגיחה דהוי גופו ממש".

וצ"ב בדבריו, מאי שנא נגיחה שנאמרה לגבי כופר מנגיחה שנאמרה לגבי נזיקין, הרי גם בנזיקין נאמר לשון "נגיחה" ומ"מ נקט רבא בפשיטות (להרא"ש ותוס") דכוחו כגופו, א"כ נימא כן לחייב כופר בנגיחה ע"י צרורות מהדין הפשוט דכגופו. (ע"ע או"ש נזק"מ ב, ו ד"ה והנה בבבלי, שהקשה כן ונשאר בצ"ב ברש"י).

וכעי"ז הקשה בנחלת דוד (יז:) מאי מספקא ליה לרבא אי כוחו כגופו או לאו, והרי קי"ל בש"ס דכוחו כגופו.

ונראה ליישב הדברים בהקדם החילוק בין כוחו דאדם לבין כוחה דבהמה אשר מתוך כך חלוקים המה גם ביסוד חיובם:

דאכן פשוט הוא דכוחו כגופו לגבי כוח האדם, כקושיית הנחל"ד, לעניין רציחה (עי" גמ" מכות ז: וסנהדרין עז:), אולם לגבי בהמה אין הדבר פשוט ולפיכך מספקא ליה לרבא בכוחה דבהמה.

ויסוד החילוק נעוץ בכך דאדם אית ליה דעת וכוונה למעשיו, לכן אנו דנים על כל מה שנפעל מכח מעשיו ואפילו על דברים הנפעלים לא מגופו ממש אלא מכוחו, מהטעם דתוצאות מעשיו טמונות במעשה עצמו שעשה וכל תוצאות המעשה במעשה הראשוני נכללו.

לכך, אדם הזורק חץ והרג אין זה מעשה החץ אשר יטען האדם הזורק דלאו איהו הרגו אלא החץ, אלא הוא מעשה האדם בעצמו דהוא עצמו הרג ע"י החץ, דההרג ע"י כוחו טמון במעשה של האדם וזריקת החץ זהו מעשה ההריגה. אולם, בבהמה אשר אין לה דעת למעשיה אי אפשר לייחס אליה את תוצאות מעשיה ולומר דבהתזת שבר על כלי אחר זהו כלול במעשה הבהמה הראשוני, דאין תוצאת המעשה מתייחסת אליה ולכן ההתזה שעל ידה נשבר הכלי זהו כוחה ולא מעשה גופה כלל.

ולפי"ז מובן ספיקו דרבא, דמסתפק אך בנזקי בהמתו האם כוחו כגופו.

ומעתה נראה דלפי"ד אלו דחלוק דין כוחו כגופו באדם מן כוחו כגופו דבהמה ביסוד החיוב:

דבאדם אין הפשט הוא דכוחו כגופו לומר שהחיוב על נזקי כוחו כחיובו על נזקי גופו, אלא הפשט הוא דנזקיו שנעשו ע"י כוחו הרי המה כלולים וטמונים בגופו והחיוב הוא על גופו ממש שבו נמצאים כוחותיו מכבר. דבכך מותר האדם מן הבהמה שיש לו דעת למעשיו ולכן יסוד החיוב על גופו, אשר לפיכך אין דין צרורות באדם (עי" כב. רש"י ד"ה חציו) שיסוד חיובא דצרורות הוא חיוב על הכוח בפני עצמו אך באדם הכוח כלול הוא בגופו והחיוב על גופו.

ונראה דזה מש"כ רש"י (ג: ד"ה כוחו) בעניין כיחו וניעו דאדם שהגמ" מבררת כיצד הזיק על-ידם: "אי בהדי דאזלי קמזקי, כוחו הוא", וז"ל רש"י: "והיינו אדם גופו וחייב".

וכ"כ רש"י (ו. ד"ה כוחו) בעניין פותקין ביבותיהן ברה"ר דאי בהדי דקאזלי קמזקי כוחו הוא וז"ל: "והיינו אדם". והבין הרש"ש (ג:) מדבריו אלו, דמשמע דכל הכוחות באדם המה אבות דגם כוחו הוא בעצם גופו והחיוב על גופו ממש.    

אמנם, בבהמה יסוד חיובה הוא על הכוח ולא על הגוף, שהרי אין באפשרותנו לייחס אליה – לגופה את תוצאות מעשיה – כוחה, משום דאינם כלולים המה בגופה מחמת חוסר דעתה לתוצאות מעשיה, ולפיכך יסוד החיוב הוא כמו שמצינו לחייב על נזקי גופה כך חייב גם על נזקי כוחה.

וניתן לחדד יסוד חיוב זה בבהמה, דהחיוב הוא על בעליה שאחראי הוא אף על נזקי כוחה כמו שחייב על נזקי גופה, אשר אנו מרחיבים את חיוב האחריות גם על כוחות בהמתו, לפיכך אי נימא כוחו כגופו דמי, והבעלים אחראי על כוח בהמתו אזי ישלם נ"ש, אך אי נימא דאין כוחו כגופו ואין הוא אחראי על נזקי כוחה, לא ישלם כלל. ועל כך עונה רבא: "לעולם כוחו כגופו" כלומר יש חיוב אחריות על הבעלים גם על נזקי כוחה ואפ"ה ישלם רק ח"נ ולא נ"ש כגופה.

ואתי שפיר אף לשיטת הרא"ש ותוס", דההלכתא באה להקל בתשלומים מנ"ש לח"נ, עפ"י סברת האחריות דהבעלים גם על נזקי כוחה דהבהמה.

ולפימ"ש לעיל, דאין לייחס לגופה דהבהמה את נזקי כוחותיה, נבאר את ההבדל בין חיוב כופר בצרורות לבין חיוב נזיקין בצרורות:

לעניין חיוב נזיקין סגי בכך שהבעלים אחראי על כוח בהמתו בכדי לחייבו בתשלומים גם על כוחותיה. ברם, חיוב כופר, דמיירי בהריגת אדם, אין מעשה ההריגה מתייחס אל גופה דהבהמה אלא הכוח הוא ההורג ואין כאן הריגה של גוף הבהמה. לפיכך, אין חיוב כופר בהכי, מטעם דיסוד חיוב כופר הוא על בהמה שהרגה אדם ולא על כוחה שאין מתייחס אליה.

וזה מש"כ רש"י: "ואין כופר כתוב אלא בנגיחה דהוי גופו ממש", והקשינו על דבריו מאי שנא מחיובי נזיקין שנאמר בהם לשון נגיחה וקי"ל כוחו כגופו.

ולפימ"ש מובן מאוד, דהא דצרורות חייב בנזיקין מדין כוחו כגופו, הפירוש בכך הוא, דהבעלים אחראי גם על נזקי כוחה דבהמתו ולא רק על נזקי גופה. כלומר, חייב על כוחה כשם שחייב על גופה שהרי א"א לומר דגוף הבהמה הזיק ע"י כוחה, דהא אין לה דעת כדי שנטפיל ונייחס את כוחה לגופה ממש ויהיה החיוב על גופה עצמה. אולם, הך סברא לא שייכא בחיוב הכופר, דיסוד חיובו הוא על בע"ח שהרג בעצמו ע"י גופו את האדם, והריגה ע"י צרורות אינה הריגה ע"י גוף הבהמה אלא ע"י כוחה וא"כ אין כאן את יסוד החיוב דכופר, דהכוח הרג אדם ולא הגוף.[2]

אולם, נראה עוד לומר עפ"י מש"כ ביסוד החילוק בין כוחו כגופו דאדם לבין כוחה כגופה דבהמה, אשר ישנו מצב שכוחות האדם אינם נטפלים וכלולים בו אשר החיוב יהיה על כוחו ולא על גופו:

הנה, בגמ" (י:) איתא: "חמישה שישבו על ספסל ולא שברוהו ובא אחד וישב עליו ושברו, האחרון חייב…דבהדי דסמיך בהו תבר, פשיטא, מהו דתימא כוחו לאו כגופו דמי, קמ"ל דכוחו כגופו דמי דכל היכא דגופו תבר כוחו נמי תבר".

והקשה החזו"א (ג, יא) דהא דין כוחו כגופו פשוט הוא בכל דוכתא, דהרי הזורק חץ פשוט הוא שחייב על מעשה כוחו אפילו בחיוב רציחה ומאי אתא לאשמועינן הכא מאשר השמיעונו כבר בשאר דוכתי.

ונראה לבאר בסוגיא זו עפ"י מש"כ לעיל, דכוחו כגופו הנאמר באדם הפשט הוא דהחיוב הוא על הגוף, דכל כוחותיו דהאדם טמונים וכלולים המה במעשה הראשוני שלו. וכאשר זורק חץ לא אמרינן דהחץ הרג ע"י זריקת האדם וחייב על הכוח, אלא האדם הוא הוא הרג ע"י החץ אשר נטפל לגוף האדם. אמנם, זהו רק כאשר מצינו לומר שכוח ההיזק יכול להיטפל ולהיכלל בגופו, אולם אין שייך להכליל ולהטפיל אדם המשמש כוח היזק למעשיו דהאדם האחר, דסו"ס בן-אדם אינו יכול להתבטל ולהיטפל לחבירו ובכך להפוך לחלק מגופו לחיוב גופו.

אשר לפיכך ס"ד בגמ" דאין כאן דינא דכוחו כגופו באדם שהחיוב על הגוף אשר כלול בו הכוח דאין שייך זה כאן כמו"ש, ואפ"ה מחדשת הגמ" דקמ"ל דכוחו כגופו דמי, כלומר כאן יהיה חידוש בדין כוחו כגופו באדם, אשר במקום שאין לנו לייחס ולהטפיל את כוחו לגופו ולחייבו על גופו, אנו נוקטים את דין כוחו כגופו אשר נאמר לגבי בהמה, שחייב באחריות על כוח הבהמה כשם שחייב על גופה מפרשת שור, באדם כשם שחייב על גופו כך חייב על כוחו והחיוב נמצא מונח על הכוח ולא על הגוף.

וניתן להביא לכך קצת ראייה ממש"כ הרע"א בגליון הש"ס: "לקמן יז:". וצ"ב, מדוע בחר להביא את הגמ" לקמן המדברת על כוח הבהמה באשר בסוגיא מיירי בכוחו דאדם, והו"ל לציין לגמ" במכות וסנהדרין לגבי כוחו דאדם.     

ואשר נראה דהם הם הדברים, דכאן חודש בסוגיא דכוחו כגופו באדם יכול להתפרש עפ"י המצב כחיוב כוחו כגופו דבהמה, אשר החיוב על הכוח ולא על הגוף שכלול בו הכוח.

^.    וניתן לראות נפק"מ בהנ"ל לעניין דינא דגרמי דבהמתו:

הנה, בגמ" (מח:) איתא: "נפל לבור והבאיש מימיו חייב. אמר רבא, לא שנו אלא שהבאיש מגופו אבל הבאיש מריחו פטור. מ"ט, גרמא בעלמא הוא וגרמא בעלמא לא מחייב".

והנה, הרי"ף השמיט הך אוקימתא דרבא, וביאר הנימוק"י (כא. בדפי הרי"ף) דרבא הוא לטעמיה דס"ל דגרמי פטור, אך אנן קי"ל דגרמי חייב ולכך יתחייב על הבאיש מריחו, לפיכך השמיט הרי"ף דבריו דרבא.

והוסיף הנימוק"י וז"ל: "וכתב הרא"ה בשם רבו, שזה אינו, דודאי לא נאמר כן אלא על האדם אבל בבהמה דברי הכל פטור שלא חייבה תורה על הכשר נזקי בהמה, כדכתיב איש בור ולא שור בור וה"ה לשאר נזיקין". וצ"ב, דלמ"ד דאדם בגרמי חייב, הטעם דהוא מעשה האדם וא"כ גם בנזק בהמתו ע"י גרמי יתחייב דהוא נזק הבהמה ממש ומאי טעמא מועט מהדרשה "איש בור ולא שור בור", דעניינה של הדרשה לומר שאין חיוב על כך שהבהמה יוצרת מזיק ומכשירתו להזיק אך כאן בגרמי זה היא בעצמה ממש.

ולפימ"ש לעיל מובן העניין, דהבדל גדול הוא בין אדם לבהמה לגבי הדעת במעשה, מפאת אשר האדם בן-דעת הוא, הרי כל מה שנגרם על ידו הרי זה נכלל במעשיו ומשו"ה אדם-המזיק הוא בגופו ממש. ברם, בבהמה אין הדברים כן מפאת חוסר הדעת במעשה אשר מנתק את יכולת הייחוס של כוחותיה אל גופה, ולפיכך היזק הבהמה ע"י גרמי פטור דלא חשיב מעשה הבהמה בכך. והם דברי הרא"ה הנ"ל, דאפילו למ"ד גרמי חייב זהו רק באדם שבן-דעת הוא, אך מ"מ לגבי בהמה לכו"ע פטור דאין זה מעשה שלה המיוחס אל גופה.

אולם, הרמב"ן (מובא בש"ך חו"מ שפ"ו ס"ק ה) חולק על כך וסובר שישנו חיוב על גרמי דבהמתו.

ונראה, דאין הטעם משום דחשיב כגופה ממש ולכן חייב גם בגרמי, אלא הטעם הוא דהבעלים אחראי על כל פעולות הבהמה וממילא נעשה אחראי על נזקי בהמתו ע"י גרמי אפילו שאין מעשה זה מתייחס אל גוף הבהמה ממש, כמו"ש לעיל ביסוד הדברים.

ונראה להוכיח זאת בעניין גרמי במחיצת הכרם:

אדם הפורץ מחיצת הכרם ונעשה עי"ז הכרם לכלאיים, הרי הא דהוזק בעל הכרם שכעת כרמו כלאיים הוי מעשה גמור דאדם-המזיק, דאיהו עשה כרם חבירו לכלאים. אולם, לגבי בהמה שפרצה מחיצת הכרם, אין מתייחס לה אלא הסרת המחיצה לחוד, משא"כ התוצאה שנעשה הכרם לכלאיים, לא חשיב מעשה הבהמה, כמו"ש לעיל.

ומ"מ לדעת הרמב"ן דס"ל דחייב אף על גרמי דבהמתו, גדר החיוב הוא, דמאחר שנעשה בעל הבהמה אחראי על הסרת המחיצה שזהו אכן מעשה הבהמה, הרי ממילא נעשה הוא אחראי על כל מה שנפעל מכוח מעשה הבהמה, כלומר, עשיית הכרם לכלאיים, ואע"ג דאין מעשה זה מתייחס אל הבהמה, סו"ס תוצאת מעשה הבהמה הוא ועל כך גם יש לבעלים חיוב באחריות.

ולפי"ד אלו בדעת הרמב"ן אשר מודה בעצם היסוד לגבי כוח בהמתו אשר אינו כלול בגופה, יש ליישב מה שהקשינו ע"ד הרא"ה אשר הביא מיעוטא מדרשה "איש בור ולא שור בור" שפטור על גרמי בהמתו, ותמהנו, דהרי לגבי איש בור הוי מיעוטא מהכשר נזיקין דבהמה משא"כ גרמי הא הוי נזקי בהמה כשם שגרמי באדם הוא אדם-המזיק.

אולם לפימ"ש מובן, אף לרמב"ן דס"ל דחייב על גרמי דבהמתו אין זה משום דס"ל דהנזק דגרמי נעשה ע"י הבהמה ממש, אלא משום דהנזק הוכשר מכוח מעשה הבהמה ומכוח זה שהבעלים אחראי על מעשה בהמתו ממש נעשה ג"כ אחראי על הך מעשה אף דאין הנזק מעשה הבהמה.

על כך אמר הרא"ה דפטור מדרשה "איש בור ולא שור בור", כלומר, הואיל דאין זה נזק הבהמה אלא הכשר נזיקין דבהמה, כאן בא המיעוט הנ"ל שעניינו הוא לומר דאין חייב הבעלים על מזיקים אשר יצרה בהמתו.

אלא מעתה צ"ב דעת הרמב"ן, אם אכן מודה הוא דאין הנזק דגרמי מעשה בהמתו הוא, א"כ מדוע אכן לא נתמעט מדינא "איש בור ולא שור בור", כמו"ש הרא"ה.

ונראה דנחלקו הרא"ה והרמב"ן בגדר המיעוט דאיש בור וכו", דהרא"ה ס"ל דהוא מיעוט כללי באחריות הבעלים על נזקי בהמתו, לומר אשר אחראי הוא אך ורק על נזקיה ואינו אחראי על מזיקים שפעלה בהמתו.

אכן, הרמב"ן ס"ל בזה כמו"ש תוס" (כב. ד"ה לאו ממונו) וז"ל: "ועל אש דכלבו לא חייבתו תורה, ואע"ג דלגבי בור איצטריך מיעוט איש בור ולא שור בור…מ"מ פשוט ליה לגמ" משום איזה דרשה דפטור על אש דבהמתו, דג" אבות נאמרו בשור ולא יותר". מבואר מדבריו, דהא דדרשינן "איש בור ולא שור בור", אין זה גילוי מילתא בגדר אחריות הבעלים על בהמתו דאין חייב על הכשר נזיקין דילה כי אם על נזקיה, אלא דין מסויים במזיק דבור, משו"ה נצרכו תוס" למיעוט חדש לגבי אש.

ואכן, נקט הרשב"א דילפינן במה-מצינו אש מבור למעט איש אש ולא שור אש כשם שממעטינן לגבי בור, וע"כ דאין זה מיעוט בהמזיק דשור דאין הבעלים אחראי על הכשר נזיקין דידיה, לפיכך

לעניין גרמי חייב על הכשר נזיקין דבהמתו דלא מועט[3].   

והנה ניתן לראות יסודות אלו גם לגבי דינא דבתר מעיקרא אזלינן:

דהנה, איתא בגמ" (יח.) בסוגייא דתרנגולין שהיו מחטטין בחבל דלי ונפסק החבל ונשבר הדלי, משלמין נ"ש ומעמיד רב ביבי בר אביי כך: "דקאזיל מיניה מיניה", שהוא הטעם שישלם נ"ש דהוי ע"י גופו דתרנגול.

והנה, הרי"ף (ז. בדפיו) הביא הך אוקימתא דרב ביבי בר אביי. והקשה עליו בעל-המאור (יא: בדפי הרי"ף) דהוא עצמו פסק כדברי רבה דס"ל דבתר מעיקרא אזלינן ושוב אי"צ להך אוקימתא דקאזיל מיניה מיניה, דבלאו-הכי הוי כגופו וחייב נ"ש.

והרשב"א מיישב דעת הרי"ף, דהא דאמר רב ביבי בר אביי דקאזיל מיניה מיניה אין כוונתו דווקא אי אזלינן בתר לבסוף, אלא אף אם בתר מעיקרא אזלינן מ"מ הרי התרנגולים לא נגעו בכלי עצמו אלא בחבל, וממילא אין זה גופו לחייב נ"ש אלא כוחו ולפיכך צריך עדיין לומר דקאזיל מיניה מיניה שהוי נגיעה בכלי.    

אולם, אין שאר הראשונים מקבלים דברי הרשב"א הללו ביישוב הרי"ף, מכוח זה שהקשו ע"ד הרי"ף ולא תירצו כן.

ויסוד המחלוקת הוא, דהנה תוס" (יז: ד"ה זרק) מבאר דהזורק חץ, אי נימא דאזלינן בתר מעיקרא

לא הוי דין צרורות ח"נ דכיוון דדינא דבתר מעיקרא אזלינן חייב נ"ש. אך הקצוה"ח (שצ, א) דחה דברי תוס" בכך ונקט דאף אי נימא דבתר מעיקרא אזלינן עדיין ישלם רק ח"נ דהוא גזה"כ שמשלם ח"נ כיוון שלא נעשה ההיזק ע"י גופו אלא ע"י כוחו. וא"כ, ס"ל לקצוה"ח דכיוון דאין מגע ישיר בין גופו לבין החפץ הניזוק הוי דין צרורות לשלם ח"נ אע"ג דבתר מעיקרא אזלינן. אך מתוס" מוכח דפליג בסברא זו, וכיוון דבתר מעיקרא אזלינן חייב נ"ש אף שאין מגע ישיר ונעשה ע"י כוחו.

נראה מכך, שכאשר אנו דנים בדינא דבתר מעיקרא אזי חשבינן שההיזק, אע"פ שנעשה בכוחו, כלול הוא במעשה הראשוני של האדם וחייב עליו מדין גופו, אשר הוא עצמו מזיק ע"י החץ ולא שהחץ – הכוח מזיק ממנו.

ובכך ניתן לבאר את יסוד החילוק בין דינא דעץ ארוך לבין דינא דהתזת צרורות בדעת הרי"ף:

דהנה הרא"ש (פ"ק סי" א) הביא דעת הרי"ף דפטור שן ורגל ברה"ר מטעם סברת אורחייהו, וחידש עפי"ז דין בעץ ארוך המונח מרה"ר לרה"י ודרסה ע"ג בהמה ושברה כלי בחצר הניזק דפטור אליבא דהרי"ף, דסו"ס דריסת הבהמה התבצעה ברה"ר שאורחה בכך.

ובשלטי הגיבורים (פ"ק אות ב) הכריח מכך השמטת הרי"ף את בעיית הגמ" (יט.) לגבי התיזה ברה"ר והזיקה ברה"י דמסקינן דחייב וכתב וז"ל: "ורבינו השמיטה, משמע דס"ל דלאו הלכתא היא אלא התיזה ברה"ר והזיקה ברה"י פטור דאורחיה הוא".

אולם, הפל"ח (פ"ק סי" א אות ט) הקשה על כך דמניין לו להרי"ף להשמיט סוגיא ערוכה מפאת חידוש דין דטעם פטור שו"ר מסברת אורחיה.

והגר"ח (חידושים מכת"י ב"ק סי" יא) והאו"ש בחידושיו (ב"ק יט.) מבארים החילוק אליבא דהרי"ף בין דין עץ ארוך מרה"ר לרה"י דפטור לבין דין התיזה צרורות מרה"ר לרה"י דחייב גם אליבא דהרי"ף, כקושיית הפל"ח, בכך שישנו הבדל בין חיובא דרגל לבין חיובא דצרורות:

החיוב בצרורות הינו על כוח הבהמה, אזי שפיר אזלינן אחר הנזק ולא אחר מקום מעשה המזיק, דסו"ס אין כאן מזיק בגופו אשר נוכל ללכת אחר מעשה דיליה, לפיכך הולכים אחר ההיזק שהוא מתבטא בכוח. משא"כ בחיוב מדין רגל אזלינן אחר מעשה המזיק בעצמו, שההיזק מתייחס אל מעשיו דהמזיק ושפיר חייב לא על הכוח דיליה אלא על גופו ממש. אשר לכן דרסה ברה"ר על עץ ארוך והזיקה ברה"י פטור דהוי מזיק דרגל ויסוד החיוב על מעשה המזיק שנמצא ברה"ר דאורחיה בכך, אולם בהתיזה צרורות לרה"י כיוון דיסוד חיוב צרורות הוא על הכוח שוב חייב על ההיזק שהתבצע ברה"י ולא על מעשה המזיק, דאין כאן מזיק בגופו ממש.

 

 

ב. צרורות ע"י שינוי

         הנה, בגמ" (יט.) איתא: "בעי רב אשי, יש שינוי לצרורות לרביע נזק או אין שינוי לצרורות לרביע נזק…".  וצ"ב הקשר בכה"ג שנעשה בשינוי לדין צרורות דרגל דאורחייהו הוא.

ובעצם ספיקא דרב אשי, הקשה בתוספות ר" פרץ, דכיוון דהוא ע"י שינוי א"כ פשוט דהוא קרן וישלם ח"נ כדינא. ומכוח קושייתו זו ביאר את ספק הגמ" האם צרורות דמשלם ח"נ מדין האב קרן ולכן יירדו לרבע נזק או שמא ח"נ מהנזק ותו לא.

עוד נקט תור"פ בהמשך הגמ" שם בבעיא דרבי ירמיה בבהמה שהייתה מהלכת ברה"ר והתיזה צרורות ברה"ר, "מהו לקרן מדמינן לה וחייבת או דלמא תולדה דרגל הוא". וממאן התור"פ לגרוס בגמ" שהיה התזת הצרורות ע"י ביעוט שהוא שינוי, דא"כ פשיטא דחייב כקרן וליכא לספוקי.

עוד נקט תור"פ (יח:) בעניין ספיקא דרבא אי "יש העדאה לצרורות או אין העדאה לצרורות, לקרן מדמינן לה או דלמא תולדה דרגל הוא", דהספק בנידון צרורות ע"י אורחיה ולא באופן שנעשו בשינוי, דא"כ אין מקום להסתפק דהוא קרן.

עולה מדבריו דתור"פ הללו, דחידוש ההלכתא דצרורות אינו דוקא על מזיק דרגל באורחיה, אלא נאמרה ההלכתא בכל אבות הנזיקין שיהיה בו ח"נ צרורות.

הטעם בכך, דמסברא ידענו דכוחו כגופו כפשט לשון הגמ" (יז:): "לעולם כוחו כגופו" וכמו"ש הרא"ש, ודין זה נכון הוא בכל אבות הנזיקין ולאו דוקא באב רגל (עי" אמרי משה כח, ו).

לפיכך התקשה התור"פ בעצמו (ג:) מדוע הגמ" מצאה דתולדותיהן לאו כיו"ב רק בצרורות דרגל, הרי איכא דינא דצרורות גם בקרן ושן. ויישב דאה"נ הו"מ למיכתב גם קרן ושן בגוונא דצרורות. (ועי" או"ש נזק"מ ב, ו ד"ה וקצת, דהקשה כמו"כ).

ואכן כן נקט התור"פ עצמו שישנם צרורות בשן, בעניין חזיר הנובר (יז:) דנחלקו בכך תוס" ורש"י האם חזיר הנובר באשפה הוי צרורות דרגל או דשן. התור"פ נקט לבאר כמו"ש תוס" דהוי צרורות דשן.

ונראה דמלבד תור"פ בהך שיטה, קאי גם התוס".

דהנה, בסוגיא דהעדאה לצרורות פירש רש"י בל"ק (יח: ד"ה אלא) דמיירי בצרורות ע"י שינוי, והקשה התוס" (יח. ד"ה במועד) וז"ל: "וקשה, דהיכי פשיט הא דרבא, דלמא צרורות כי אורחיה מעלייה אבל היכא דשני אע"ג דאייעד משלם מגופו דצד תמות במקומה עומדת".

והמשיך להקשות ע"ד רש"י, דאי מיירי בצרורות ע"י שינוי מהו הצד בספיקא דרבא "תולדה דרגל הוא", הרי בשינוי הוא קרן.

ונראה לבאר דעת התור"פ והתוס" בעניין, עפ"י מש"כ תוס" (ג: ד"ה לפוטרו) בגדר חידוש ההלכתא דצרורות, דנקט לבאר דמן הדין היה עליו לשלם נ"ש ממונא כרגל וההלכתא חידשה פיחות תשלומים לח"נ. מבואר מדבריו דלאחר חידוש ההלכתא, נשאר דין צרורות כרגל רק חודש אופן נמוך של תשלומים ח"נ, אולם, תמיד נמשך מן האב שלו – רגל כמו שהיה מעיקרא ועל כך לא באה ההלכה לשנות מאומה אלא השאירתו כדמעיקרא.

ולפי"ד אלו בהבנת חידוש ההלכתא אליבא דתוס", לכך נקט דבצרורות שייך לדון גם בקרן וגם בשן ולאו דוקא ברגל, דסו"ס צרורות נמשכים מהאב אשר הם באו ממנו, דמש"כ בגמ": "לעולם כוחו כגופו" הוא סברא פשוטא אשר אינה כלולה בחידוש ההלכתא ונאמרה על כל האבות כאשר ההיזק בא לידי ביטוי באופן של כוחו, אלא חידוש ההלכתא על דיני תשלומים.

לפיכך, ספיקא דרבא בהעדאה בצרורות אינו יכול להתפרש באופן של שינוי בצרורות, דאז הוי קרן ואין מקום להסתפק, כמו"ש תור"פ בספיקא דרב אשי לעניין שינוי בצרורות לרביע נזק, אלא הספק דרבא באופן של אורחיה ששיך לדונו מצד רגל המתאפיינת באורחיה. לכן נקט גם תור"פ דאין לגרוס בגמ" בספיקא דרבי ירמיה "בעטה", אשר פשוט הוא דדינו כקרן לחייבו ברה"ר.

אולם, רש"י נקט בחידוש ההלכתא באופן אחר, וכמו"ש בדעתו לעיל עפי"ד הברכ"ש, דההלכתא חידשה את הדין דכוחו כגופו דהוי ממונא וללא החידוש היה פטור לגמרי בנזקי כוחו דהחיוב הוא רק על נזקי שור בגופו. א"כ חידשה ההלכתא דהוי ממונא וישלם אפ"ה רק ח"נ.

ולפי"ד אלו ברש"י, א"כ ס"ל דאין הלכתא דצרורות נאמרה בקרן או בשן, אלא תמיד בכל האופנים יהיה מדין רגל כאורחיה, דהחידוש נאמר על כך שיהיה רגל ממונא דאל"כ פטור לגמרי.

מעתה מובן מש"כ רש"י בל"ק להעמיד ספיקא דרבא בהעדאה בצרורות באופן של שינוי, וז"ל (ד"ה אלא הא): "וכי גמיר הלכתא אצרורות כי אורחייהו שהן תולדה דרגל גמיר" וזהו הצד בספק שיהיה העדאה בצרורות כמו"ש רש"י (ד"ה אלא): "נפקא מתולדה דרגל ונעשה תולדה דקרן" ואז שייכא העדאה, דההלכתא לא נאמרה אלא ברגל וברגל אין יכולת של העדאה דאורחיה הוא ולפיכך כדי שתיווצר העדאה נצטרך לתת להך היזק דין קרן בכדי שייצא מתוך גדר ההלכתא דרגל ותהא שייכא בו העדאה, וזהו שכתב: "נפקא מתולדה דרגל" בכדי לאפשר העדאה.

לפי"ז, מדוייק הלשון בגמ": "לקרן מדמינן לה או דלמא תולדה דרגל הוא", שהרי מדוע לא נקטה הגמ" תולדה דקרן כפי שנקטה לגבי רגל. אשר נראה, דהם הדברים אליבא דרש"י, אשר לפיו אין כלל מושג של הלכתא דצרורות בקרן ותמיד יהיה להם דין רגל, לכן גם הצד בגמ" שתהא העדאה אינו לומר שהוי קרן ממש, אלא רק "מדמינן" לתת להם דין קרן כדי שיהיה ייעוד. 

וזהו תוכן הספק אליבא דרש"י: האם בקרן לא נאמרה ההלכתא דצרורות וממילא הדין דתם הוא ומשלם ח"נ וע"י ייעוד ישלם נ"ש, דנפקא מדינא דצרורות, או דלמא גם צרורות דקרן הוו תולדה דרגל ונאמרה בהם ההלכתא דמשלמים ח"נ ואין בהם העדאה, דהרי לרש"י זהו גופא חידוש ההלכתא דכל צרורות הוו תולדה דרגל גם אם מצד עצמם דומים לקרן או שן.

והרי דברים אלו נמצאים מפורש בדברי רש"י על הרי"ף (ח. בדפי הרי"ף ד"ה לקרן) וז"ל: "או דלמא כל צרורות תולדה דרגל הוא". הרי מבואר בצד זה כמו"ש, שכל צרורות תולדה דרגל אפילו שדומים לקרן, מטעם שזהו גוף חידוש ההלכתא.

ולכן בספיקא דרבי ירמיה (יט.) גרס רש"י (ד"ה לקרן) וז"ל: "הואיל ובעטה וחייבת ח"נ כי קרן", דאף שהוא נעשה ע"י שינוי, שייך עדין להסתפק האם לקרן מדמינן לה או תולדה דרגל הוא, כמו"ש לעיל [4] .

מכוח זה תתורץ קושיית תוס" ע"ד רש"י. הרי הקשה התוס" (יח. ד"ה במועד) דאם ספיקא דרבא מיירי בשינוי בצרורות אזי צד תמות במקומה עומדת. דלפי"ד רש"י אין כאן מקום לדין צד תמות, אשר כל דינו הוא נאמר לגבי קרן שיש לה צד תם וכאשר הועדה ישלם עדיין את החצי מדין תם כדמעיקרא, אך הלכתא דצרורות לא נאמרה אלא ברגל אשר הוא מועד מתחילתו – אורחיה לכך אין שייך ע"י העדאה לשוב לחייבו את חצי הנזק מדין תם.

אך תוס" הקשה מכוח הבנתו בחידוש ההלכתא, דאינה חידשה את כוחו כגופו, אלא חידשה רק פיחות תשלומים לח"נ אך תמיד הכוח נמשך מן האב שממנו הוא בא, אם מקרן אם משן, לכן מובן לפיו ששייך דין צד תמות ממקום אשר בא – קרן תמה (כעי"ז עי" בדברי מלא הרועים).

 

ובכך יובנו דברי רש"י בעניין צרורות דשן בבהמה שהטילה גללים לעיסה: 

הנה, נקט רש"י (יח: ד"ה דדחיק) וז"ל: "ונראה בעיני, דכל גללים להנאתה הוא, ואפ"ה לאו תולדה דשן נינהו, דשן היזקא דגופה הוא והני צרורות נינהו".

וביאור דבריו, מחמת שצרורות כוח הבהמה נינהו ומעיקר הדין ללא חידוש ההלכתא היה פטור לגמרי דאין כוחו כגופו, וחידשה ההלכתא חיוב גם על הנזקים אשר באים מכוחה דהבהמה ולפיכך כוחו כגופו.

והסבר הך דינא הוא כמו"ש לעיל, דאין הכוונה שאנו מכלילים את הכוח בגוף הבהמה וחזר להיות החיוב על גופה ממש, אם קרן אם שן אם רגל, אלא הכוונה היא שחודש חיוב חדש גם על הכוח.

לפיכך, נקט רש"י שכיוון דצרורות הם חיוב על הכוח ושן הוא חיוב על הגוף, אין מקום לומר שישנם צרורות באופן של שן אלא תמיד המה רגל מכוח ההלכתא. לכן הסביר רש"י עפ"י דרכו זו בחידוש ההלכתא, דחזיר הנובר באשפה תולדה דרגל הוא (יז: ד"ה צרורות) וז"ל: "וכן חזיר הנובר ומתיז צרורות בחוטמו הוי נמי כצרורות דרגל, דכל מה שהוא כוחו ולא גופו קרי צרורות".

         

 

 ג. שיטת הרמב"ם בשינוי בצרורות

         הנה, כתב הרמב"ם (נזק"מ ב, ה) וז"ל: "היתה מהלכת ברה"ר ובעטה והתיזה צרורות והזיקו ברה"ר פטור. ואם תפס הניזק רביע נזק אין מוציאין מידו, שהדבר ספק הוא שמא שינוי הוא ואינו תולדה דרגל שהרי בעטה".

והמשיך הרמב"ם (שם הלכה ו) וז"ל: "בעטה בארץ ברשות הניזק והתיזה צרורות מחמת הבעיטה והזיקו שם חייב לשלם רביע נזק שזה שינוי הוא בהתזת הצרורות. ואם תפס הניזק ח"נ אין מוציאין מידו".

והשיג הראב"ד (שם הלכה ה) וז"ל: "זה טעות הוא, כי בודאי הביעוט שינוי הוא, דאי לאו, שינוי לצרורות לרביע נזק היכי משכחת לה. ובעיא דרבי ירמיה מרבי זירא לאו בביעוט הוא אלא בצרורות כי אורחייהו וקא מיבעיא ליה אם הוא חייב ברה"ר הואיל וח"נ הוא כקרן או דכי אורחייהו הוא כרגל. ופשט ליה כהלכתא דפטור ולדידיה נמי דגרס וביעטה הא פשיט ליה דתולדה דרגל הוא".

והנה, המגיד משנה ביאר בדעת הראב"ד שהוא הבין שהרמב"ם הוציא את דינו מבעיא דרבי ירמיה, וכתב המ"מ שהטעה כוונת הרמב"ם, שלא יצא לו דין זה מבעיא דרבי ירמיה אלא מבעיא בתרייתא דרב אשי על המש".

אבל המשנה למלך נקט, שזה ידע הראב"ד שהרמב"ם הוציא דינו מבעיא בתרייתא דרב אשי, אלא דסובר הרמב"ם שהספק הוא האם קרן או רגל גם לעניין רה"ר ובזה השיגו הראב"ד שהספק אינו אלא לגבי רביע נזק.

ולפי"ד המל"מ, מה שהשיגו: "ולדידיה נמי דגריס ביעטה הא פשיט ליה דתולדה דרגל הוא", כוונתו בכך היא, דכיוון דלרמב"ם גם בשינוי מיבעי ליה לרב אשי אם פטור ברה"ר, אזי צריך לגרוס בבעיא דרבי ירמיה בעטה, שזה לא מסתבר לומר דרב אשי הסתפק גם בשינוי לפוטרו ברה"ר ורבי ירמיה יסתפק גם באורחייהו שיהיה חייב ברה"ר, ואם אכן נגרוס כן, אזי הלא פשיט בגמ" דפטור ומדוע נשאר ספיקו של רב אשי בספק, להרמב"ם.

ויש להקשות עוד ע"ד הרמב"ם בשתי הלכות אלו:

א.      מדוע שינה בלשונו, אשר בהלכה ה" כתב: "שהדבר ספק הוא שמא שינוי הוא", ובהלכה ו" כתב: "שזה שינוי הוא" באופן ודאי שאין כלל ספק אם הוא שינוי.

ב.       מדוע חילק הדין ברה"ר והדין ברה"י לב" הלכות נפרדות, הרי אף לשיטתו דס"ל דבעיא דרב אשי אינו רק לגבי רביע נזק אלא גם על חיוב או פטור ברה"ר, היה לו להוסיף בהלכה ה" את דין רה"י.

ונראה לבאר דעת הרמב"ם בהקדם מש"כ הוא בהמשך הלכותיו (שם הלכה ט) וז"ל: "תרנגול שהושיט ראשו לאויר כלי ותקע בו ושברו, אם היו בתוכו תבלין וכיו"ב, שהושיט ראשו כדי לאוכלן, על התבלין משלם נ"ש ועל הכלי ח"נ כח"נ צרורות שכך הוא דרכו. ואם היה הכלי ריקן, הרי זה משונה ומשלם ח"נ ככל הקנסות".

והשיג עליו הראב"ד וז"ל: "זה טעות הוא, דהא צרורות ע"י שינוי הוא, ובעיא היא אם יש שינוי לרביע נזק או לא". וכוונתו, אמאי כתב הרמב"ם שמשלם ח"נ בלית ביה תבלין ככל הקנסות, הרי הוא שינוי בצרורות והו"ל לשלם רביע נזק מפני הספק.

וביישוב השגת הראב"ד ביאר המגיד משנה וז"ל: "…אבל לרבנן לא שניא להו כלל, שאע"פ שמסופק לנו אם יש שינוי לצרורות, דווקא בשיש שינוי בגוף המעשה כגון התזת צרורות ע"י ביעוט, אבל כשאין שינוי בגוף המעשה כגון תקיעת התרנגול אע"פ שאין דרכו להכניס ראשו לאויר הכלי, אין זה שינוי בצרורות אלא תולדה דקרן הוא. וחילק הרב ז"ל ולא עשה מהן בבא אחת לפטור על הראשונה ברה"ר ולחייב על השנייה ועדיין צ"ע".

מבואר מדבריו חידוש, דחלוק דין הצרורות מדין האב לעניין שינוי, ואף אם נימא דיש שינוי לצרורות אין זה אלא אם השינוי הוא בגוף הצרורות, אבל אם אין השינוי הוא בגוף הצרורות, אף דלגבי האב עצמו היה זה כשינוי וגם לגבי הצרורות הוי כשינוי לחייבו ברה"ר, מ"מ לא הוי זה בדין שינוי לרביע נזק כיוון שאינו שינוי בגוף הצרורות. וזה שכתב בסוף דבריו, דמשו"ה חילקן הרמב"ם לב" הלכות, כלומר, לעניין חיוב ברה"ר אי נחשב כקרן או כרגל שפיר הוי שינוי אף בלא ששונה בגוף הצרורות, אך במה שנוגע לתשלומי רביע נזק אין מוגדר שינוי לעניין זה.

וטעם חילוקו זה דהמגיד משנה נראה, דכיוון דחלוק הוא דין הצרורות מדין האב מכוח הלכתא דצרורות, אי אפשר להוציא את הצרורות ולאשווי ליה דין קרן ע"י שינוי, אא"כ השינוי הוא בצרורות עצמם, אבל היכא דהצרורות הם באורחייהו ויש שינוי במעשה הקודם להם, כמו בתרנגול, שאין השינוי בתקיעה עצמה שהיא אכן צרורות, אלא בהכנסת ראשו לאויר הכלי בכה"ג דאין בו תבלין, חייב מדין קרן. אולם, מ"מ אין זה אלא לגבי שיעור התשלומים משא"כ לגבי חיוב רה"ר, שאינו תלוי אלא אם הוא אורחיה או לא וכיוון דעכ"פ יש כאן שינוי אזי חייב ברה"ר.

ובסברת חילוקו זה ברמב"ם נראה להקדים ולבאר יסוד דין צרורות אליבא דהרמב"ם:

הנה, הרמב"ם בפירוש המשניות (ב"ק פ"ב מ"א) מבאר כך וז"ל: "ושלא כדרכה הוא: שיהיה אותו הדבר שעשתה תעשה אותו על המיעוט או שבא ממנה באמצעות מעשה אחר ולא היתה הבהמה היא הפועלת אותה הפעולה פועל ראשון, על זה יתחייב ח"נ וזה הוא הח"נ המחייב בצרורות הניתזים מתחת רגליה". מבואר מדבריו דגדר צרורות המה פועל שני ולא היתה הבהמה פועלת הנזק ההוא בכוח ראשון. וצ"ב גדר הדבר מהו פועל שני המגדיר דין צרורות.

ונראה לבאר גדר זה ממש"כ הרמב"ם (רוצח ג, יב) וז"ל: "הזורק צרור בכותל וחזרה האבן לאחוריה והרגה, חייב מיתת בי"ד, שמכוחו היא באה. וכן אלו שמשחקים בכדור…".

ומאידך הרי פסק הרמב"ם (שם ו, טו) וז"ל: "נשמט הברזל מן העץ המתבקע, אינו גולה. מפני שאין זה מכוחו אלא מכוח כוחו ונמצא כמו אונס".

וצ"ב דלכאורה סותר עצמו, שהרי גם באופן שזרק צרור בכותל וחזרה לאחוריה הרי הוא כוח כוחו, שבעצם החזרה מן הכותל הוי כוח נוסף המתחדש וא"כ מדוע פסק דכוחו הוא וחייב.

ונראה ביסוד הדברים, דכאשר באים אנו לפלג בין כוחו לבין כוח כוחו וכן לעניין פילוג בין גופו לבין כוחו, אין הכוונה היא דחלוקים המה ע"י המעשה המחודש שנוצר. כלומר, שהגדרת כוחו ביחס לכוח כוחו היא חידוש המעשה היינו שע"י חזרת האבן מן הכותל ישנו פועל חדש בהליכתה לאחוריה אשר אינו כהפועל הראשון שהלכה האבן לפניה אל הכותל, שהרי אז שוב הוי כוח כוחו בזריקת האבן לכותל וחזרה לאחוריה וכיצד פסק הרמב"ם דהוא רק כוחו.

אלא ההגדרה לחלק בין כוחו לכוח כוחו היא בצורת אופן המעשה. כלומר, כאשר האבן חוזרת לאחוריה מן הכותל אין כאן שינוי בצורת אופן המעשה זריקה הראשון, משא"כ בדין נשמט הברזל אזי צורת אופן פעולת הנזק אינה כאופן המעשה הראשון ממנה היא באה, אשר לפיכך יווצר פילוג מכוחו לכוח כוחו.

ונראה לבאר בזה, כאשר אדם זורק אבן או כדור על כותל ממילא ע"י מעשה זה תחזור האבן לאחוריה מכוח טבע העולם, אשר לכן חזרתה של האבן נמצאת מכבר כטמונה במעשהו הראשוני וזה אשר אינו יוצר פילוג לכוח נוסף, אף אשר היה כאן כוח חדש בעצם החזרה לאחוריה.

אולם, בדין נשל הברזל נוצר פילוג לכוח כוחו מפאת שאין צורת הנזק באה לידי ביטוי במעשה הקודם שממנו היא באה, דהרי הוא חטב העץ וצורת אופן פעולה זו מביאה לידי דבר מסוים של חיתוך העץ, אך נשילת הברזל אינה טמונה בצורת אופן המעשה הראשוני, שלא ממנו היא באה דאין זה צורת פעולתו שהביאה לדבר זה.

וניתן לבאר בכך את לשון הרמב"ם: "ונמצא כמו אונס", כמו שבאונס האדם אנוס על מעשיו כמו"כ הכא האדם אנוס על תוצאת הדבר שאין קשר בין המעשה לבין התוצאה, כמו"ש.

לפי"ז מובן מש"כ הרמב"ם בדין צרורות, שאינו פועל ראשון של הבהמה אלא פועל שני, והוא הדבר, אשר אין כוונתו לומר שישנו כאן כוח חדש המפלג את הדבר מגופו לכוחו, אלא כוונתו בפועל שני לומר שצרורות הם תופעת לוואי שהרי הבהמה הולכת כדרכה וממילא נתזים צרורות מתחת רגליה ואין היא מתכוונת להתיזם בכוונת מכוון שנאמר שנזק זה הבא ע"י כוחה יכלל בגופה ממש דכוונתה בכך, אשר לכן יווצר פילוג בין כוחה לבין גופה, כמו"ש בפסקיו הנ"ל, שכאשר התוצאה מובנית מכבר באופן צורת המעשה הראשוני אזי אין פילוג ונשאר טמון במעשה הראשוני, אך בבהמה אשר אין דעתה לשם התזת צרורות אלא הולכת כדרכה וממילא מנתזים המה מתחת רגליה, אין תוצאת הנזק הנגרם טמונה במעשיה לומר דהוא נזק גופה.

והמה הדברים אשר יסדנו לעיל, כאשר אין לבהמה דעת למעשיה אזי לא נחשוב את הכוח שיצר את הנזק כגופה, אלא יווצר פילוג ויהיה החיוב על כוחה ולא על גופה, לפיכך הגדיר הרמב"ם את צרורות כתופעת לוואי.

אם כנים דברינו בכך, יש לחזור ולבאר חילוקו של המגיד משנה בדעת הרמב"ם, אשר יצא לחלק בשינוי בצרורות בגוף המעשה לבין שינוי אשר אינו בגוף המעשה:

דהנה הרמב"ם חילקם לב" הלכות נפרדות, אשר חלוקות המה ביסוד דינם. הדין שכתב בהלכה ה" דבעטה והתיזה צרורות היינו שהשינוי הוא בצרורות עצמם, ומה שכתב בהלכה ו": "בעטה בארץ ומחמת הבעיטה התיזה צרורות", שבזה חלוק הוא הצרורות מן השינוי אשר נעשו באופן של ביעוט "בארץ" שהוא מעשה קודם למעשה הצרורות.

ויצא לו להרמב"ם ב" דינים אלו משתי האיבעיות בגמ" אשר אינם דומות זו לזו בשורש ספיקותיהן – בעיא קמייתא דרב אשי ובעיא בתרייתא דרב אשי (יט:).

וז"ל הגמ" בבעיא בתרייתא דרב אשי: "היתה מבעטת והזיקה בביעוטה או צרורות כאורחייהו ח"נ, הא מחמת ביעוט רביע נזק ויש שינוי, או דלמא היתה מבעטת והזיקה בביעוטה או צרורות מחמת ביעוט ח"נ ואין שינוי, תיקו", דהוא בעיא על המש".

הביאור בכך הוא, דנקט המגיד משנה ביישוב דעת הרמב"ם מהשגת הראב"ד, דהוציא את דינו לא מבעיא דרבי ירמיה, כפי שהבין בו הראב"ד, אלא מבעיא בתרייתא דרב אשי אשר עניינה לא רק על גובה התשלומים אלא גם על דיני רה"ר. והביאור בכך הוא, דהך בעיא בתרייתא דרב אשי מיירי בכה"ג שהשינוי בצרורות עצמם דבעטה והתיזה צרורות, אשר שורש הספק אינו רק על גובה התשלומים אלא גם על הגדרת האב האם ע"י שינוי יישאר עדיין רגל לפוטרו ברה"ר או שמא הוי קרן וחייב ברה"ר, כפי שנקט המגיד משנה (בהלכה ט).

וטעם הדבר הוא, שכאשר ישנו שינוי בגוף הצרורות אזי התרחשות הנזק מתבצעת באיכות נמוכה מן האב דילה, כפי שביארנו לעיל בדברי המ"מ, אשר לכן ישנו מקום להסתפק לאיזה אב יתייחס הך מעשה נזק, כמו"ש הרמב"ם (א, יא) לגבי ספק הגמ" (יט:) בעניין כשכשה בזנבה או באמתה דהספק הוא כך וז"ל: "שזה הדבר ספק הוא אם אלו תולדות הקרן שחייב עליה ברה"ר או תולדות הרגל שפטור עליה ברה"ר". אשר שורש הספק הוא שאינו שינוי מוחלט ככוונה להזיק דקרן, דאכן יש כאן שינוי מהאורחיה אבל אינו שינוי מוחלט ומובהק בכדי לייחסו לאב הקרן, לפיכך השאלה היא האם נגדיר מעשה כזה, אשר אינו מזוהה באופן ברור כאחד מהאבות, כקרן או כרגל אשר ישנו קצת דמיון אליהם, אשר הנפק"מ תהא פטור או חיוב ברה"ר. 

כמו"כ בצרורות באופן של שינוי, שורש בעיא בתרייתא דרב אשי הוא האם צרורות כה"ג המה מעשה מובהק של רגל ותמיד יישארו כדין רגל לעניין פטור רה"ר, או שמא אין הצרורות מעשה מובהק של רגל דמצד עצמם לא הוו כ"כ אורחיה, לכן כה"ג באופן של שינוי יהיה להם דין קרן לענייניה דסו"ס משונה הוא כקרן יותר מאשר אורחיה דרגל.

וזה מש"כ הרמב"ם בהלכה ה", וז"ל: "שהדבר ספק הוא שמא שינוי הוא ואינו תולדת רגל שהרי בעטה", שאכן שורש הספק הוא האם כה"ג שיש שינוי בגוף הצרורות נוכל לומר עדיין דיכללו בגדר הך הלכתא דצרורות ח"נ, דסו"ס גם הצרורות עצמם אינם ממש כרגל אלא באופן הדמיון – אורחיה, או שמא הוי שינוי כקרן ודומים לה טפי.

וכפי שהשריש המ"מ (הלכה ט), כאשר ישנו שינוי בעצם מעשה הצרורות אזי יש מקום להסתפק לא רק על גובה התשלומים אלא גם על פטור או חיוב רה"ר, לכן זהו ההכרח של הרמב"ם לפרש את הלכה ה" גם על פטור רה"ר, כמו"ש המל"מ ליישב דנחלקו הרמב"ם והראב"ד בבעיא בתרייתא דרב אשי אי מיירי רק על גובה התשלומים או גם על דיני רה"ר, כדעת הרמב"ם [5] .

לפי"ז נבין את השגת הראב"ד על הרמב"ם כפי שפירש המל"מ, דכוונת הראב"ד להקשות דלהרמב"ם דהבעיא אם הוי שינוי או לא היא גם לעניין חיוב רה"ר, והרי בזה אין חילוק בין סומכוס לרבנן ואם לסומכוס הוי שינוי, מדקאמר שמשלם ח"נ ולא נ"ש, איך מיבעיא ליה לרב אשי אי הוי שינוי. לכך הכריח הראב"ד דבעיא דרב אשי מיירי רק לגבי התשלומים לרביע נזק, אשר לפיכך אין לפשוט מדעת סומכוס לרבנן אשר זהו שורש מחלוקתם, ולעניין רה"ר פשוט להראב"ד דחייב, מכך שסומכוס אמר ח"נ נפשוט לרבנן דיש שינוי.

אך לפימ"ש בדעת הרמב"ם הרי ניחא, דדווקא לרבנן ישנו מקום להסתפק האם הוי שינוי גם לעניין דיני רה"ר, אשר שורש הספק הוא ביחס להלכתא דצרורות האם בשינוי יוגדרו רגל או קרן גם לגבי רה"ר, משא"כ לסומכוס דלית ליה הלכתא דצרורות כחיוב על הכוח ולכן משלם גם בהם נ"ש, וודאי מועיל השינוי בדינא דצרורות, דלדידיה אין הבדל כלל בין צרורות לבין גוף המעשה הנעשה בשינוי.   

אולם, בעיא קמייתא דרב אשי, עוסקת אך בגובה התשלומים ולא בעניין דיני רה"ר הנובעים מהגדרת השיוך לאב, דאין בעיא זו מיירי בשינוי בגוף מעשה הצרורות אלא בשינוי מעשה הקודם לכך שמחמתו נוצרו צרורות, אשר לכן כתב הרמב"ם דין זה בהלכה ו": "בעטה בארץ ברשות הניזק והתיזה צרורות מחמת הבעיטה והזיקו שם חייב לשלם רביע נזק שזה הוא שינוי בהתזת הצרורות ואם תפס הניזק ח"נ אין מוציאין מידו…", דדווקא שינה לשונו וכתב "בעטה בארץ" ולא כמו"ש בהלכה ה" "ובעטה והתיזה", לומר שהביעוט היה בכוונה להתיז ומכוח אותה בעיטה ניתזו הצרורות, אשר הוא שינוי באופן וודאי ואינו אלא במעשה הקודם להתזת הצרורות, ביעוט בארץ, ולא כנעשה ממילא דרך הילוכה "וצרורות מנתזים מתחת רגליה", כלשון הרמב"ם בשאר הלכותיו.

אשר לכן, שורש הבעיא היא האם שינוי כה"ג שאינו שינוי בעצם גוף הצרורות אלא במעשה קדום לנזק הצרורות, ייחשב גם כדין שינוי בצרורות לגבי דיני רה"ר, או שאינו יוכל להיחשב בדיני רה"ר. וביאור הדבר הוא, דהנה ייסדנו לעיל בגדר חיובא דצרורות שנעשים בכוח הבהמה, דאין החיוב על גופה ממש שהרי אין לה כוונה בהך מעשה, שהולכת כדרכה וממילא צרורות ניתזים מתחת רגליה, כאופן שהגדירו הרמב"ם בפיהמ"ש כתופעת לוואי ואינו כפועל ראשון של הבהמה. אשר לכן חיובא דצרורות אינו אלא על הכוח עצמו וזהו חידוש ההלכתא שיש מקום לחייב גם על הכוח.

ברם, בנידון דידן אשר הבהמה "בעטה בארץ" בכוונת מכוון לביעוט הרי זהו שינוי מובהק בודאות שאינו יכול לסבול חיוב על הכוח גרידא אלא חיוב על הגוף ממש, דכאן גילתה הבהמה שהיזק זה נובע מתוכה ממש – מגופה, דע"י כוונה להזיק נפק מדינא דחיובא דצרורות על הכוח ונעשה חיובא על הגוף אשר מעשה נזק זה טמון בפועל הראשון דהבהמה, אשר לכן שינוי כה"ג שהצרורות הם מעשה נפרד מעצם המעשה והשינוי אינו בצרורות גופם אלא במעשה הקדום להם, החיוב הוא על הגוף דהבהמה שיש כאן כוונה להזיק ונפק מדין חיוב צרורות. 

וכאן בא הצד השני בספק, כאשר השינוי אינו בגוף מעשה הצרורות אלא במעשה קדום לכך, האם יוכל להיכלל כדין השינוי במעשה הצרורות גם לגבי דיני רה"ר, דסו"ס אע"פ שהוא וודאי שינוי אך בא הנזק מחמת ביעוט, כלשון הגמ" בבעיא דרבי אבא בר ממל (יט.) לעניין מהלכת במקום שא"א לה אא"כ תתיז אך בעטה: "או דלמא השתא מחמת ביעוט קמנתזה צרורות", וזהו לשונו דהרמב"ם בהלכתא דידן: "והתיזה צרורות מחמת הבעיטה", ואזי כיוון שבא נזק הצרורות מחמת ביעוט אינו ממש מעשה נפרד מן נזק הצרורות דסו"ס נמשך מחמת הביעוט ולכן יוגדר החיוב על הכוח היינו על הצרורות שזהו נזק כוח הבהמה.

ולפי"ד אלו נוכל לבאר את המשך דברי הרמב"ם בהאי הלכתא (הלכה ו) וז"ל לאחר שהביא ספיקא קמייתא דרב אשי: "ואפילו היתה מהלכת במקום שאי אפשר לה שלא תתיז ובעטה והתיזה, משלם רביע נזק ואם תפס הניזק ח"נ אין מוציאין מידו". ושורש דין זה מהגמ" (יט:): "היתה מהלכת במקום שא"א לה אא"כ מנתזת ובעטה והתיזה והזיקה, מהו, כיוון דא"א לה אורחיה הוא או דלמא השתא מיהא מחמת ביעוט קמנתזה צרורות, תיקו".

וצ"ב, מאי מהני הא דלא אפשר, לאשוויי כאורחה אף שהוא ע"י ביעוט והרי סו"ס שינתה ולמה לא ייחשב משונה.

אמנם, לפימ"ש בדעת הרמב"ם שהספק הוא האם שינוי בכה"ג שאינו בגוף מעשה הצרורות אלא במעשה נפרד להם יוכל להיחשב כשינוי בצרורות לגבי דיני רה"ר או לאו, מובן, דבעיא זו בגמ" היא כדוגמת "אם תמצי לומר", דאף אי נימא דהתם יש שינוי, כיוון דמ"מ הרי ניתזו הצרורות מחמת הבעיטה שהיא שינוי, עדיין יש להסתפק אם היתה מהלכת במקום שא"א לה אא"כ מנתזת ובעטה, דיש מקום טפי לומר שאין הצרורות תלוי בבעיטה כיוון דגם ללא בעיטה היו ניתזים הצרורות בהכרח, או דלמא דאעפ"כ הרי עכשיו התזת הצרורות מחמת הבעיטה ויש שינוי גם בכה"ג. וזהו רבותא מתחילת ההלכה, ומדוייק לשונו דהרמב"ם: "ואפילו היתה מהלכת…".

ובהכי שונה הלכה זו מדינא דתרנגול (הלכה ט), דפשוט הוא להרמב"ם בנידון שהכניס ראשו לכלי ללא תבלין לחייבו ח"נ כקרן ולא הסתפק האם גם כה"ג יהיה שינוי לרביע נזק, כפי שהקשה הראב"ד עליו, דשאני התם בתרנגול דהתקיעה השוברת אין לה כלל שייכות עם השינוי בהכנסת ראשו לכלי והוו שני מעשים נפרדים ממש, משא"כ בנידון דידן ישנו מקום לומר שמא מחמת ביעוט קמנתזה, כמו"ש.

לפי"ז מובן שינוי לשונו בין ההלכות, אשר בהלכה ו" כתב "שזה שינוי הוא", דאכן מעשה ביעוט בארץ בכוונה לכך הוי וודאי שינוי ותועיל תפיסת ח"נ, משא"כ בהלכה ה" כתב "שמא שינוי הוא", ששורש הספק האם שינוי בצרורות נכלל בהלכתא דצרורות שאולי אינו שינוי כלל.

 

והנה, מכל הנ"ל עולה ברור בדעת הרמב"ם בגדר דינא דצרורות, אשר יוגדרו מכוח ההלכתא כרגל דווקא ולא יהיה דין צרורות דקרן או צרורות דשן.

והטעם לכך הוא, שגדר צרורות הוא חיוב על הכוח שנעשה מעשה הנזק באופן של ממילא בדרך הילוכה, שוב שפיר יוגדר אורחיה כרגל דווקא. אולם כאשר ייעשה הנזק בכוונת מכוון אזי אין כאן חיובא על הכוח המזיק אלא על גופו ממש, שע"י הכוונה להך מעשה נכלל הנזק במעשה הראשוני, כמו שמצינו (נג.) בשור שדחף ע"י קרניו שור אחר והפילו לבור ומת, דאין להתייחס לכך כצרורות דהרגו ע"י כוחו, אלא מכיוון שהיתה כאן כוונת מכוון שוב הוי חיוב על גופו וחייב לא בדין צרורות (כ"כ חזו"א יא, יב). אשר לכן מובן דאין דין חיובא דצרורות בקרן, דהגדרת קרן לדעת הרמב"ם אינו מצד השינוי אלא בכך שיש לה כוונה להזיק (עי" רמב"ם נזק"מ פ"א אשר מבואר דדין אורחיה ומשונה הם דינים לגבי חיוב תשלומים, אך אינם מגדירים את שם האב), ובאופן זה נכלל הנזק הבא ע"י כוח במעשה הראשוני והוא כפועל ראשון שהחיוב הוא על הגוף ממש אשר בו טמון הכוח, וע"י כך נפק מחידוש ההלכתא דצרורות.

וכמו"כ יש לומר לגבי צרורות דשן:

דהנה הגדרת שן הוא דיש הנאה להיזיקה, ומבואר בגמ" (ג:) שהוא גם צד חומרא.

וצ"ב צד החומרא בו.

ואשר נראה, דיש לחקור בכך שיש הנאה לבהמה בהנזק האם ע"י כך יש כאן יותר שם מזיק, כפי שמצינו צד חומרא בקרן שכוונתו להזיק, אזי מתכונות הבהמה היא להזיק או להנות, או שמא צד החומרא אינו בבהמה עצמה ותכונותיה, אלא בחיובא דבעלים, שכאשר יש הנאה להיזקה מחוייב הוא טפי מצד ממוני גבך [6].

ואכן מצאנו ב" דרכים אלו בדברי הראשונים: דתוס" (ג: ד"ה לא) נקט לפרש צד החומרא בהנאה להיזקה כך, וז"ל: "ולא ראי השן שאין כוונתו להזיק ואין יצרה תקפה ובקל יכול לשומרה".

א"כ נקט צד החומרא בחיוב שמירת הבעלים את בהמתו, שכיוון שיש לה הנאה מכך טפי יש לו לשומרה. אולם, בשטמ"ק (ד. בשם מהר"י כץ) הביא דברי התוס" שפירשו צד החומרא על הבעלים והמהר"י כץ פליג עלייהו וביאר צד החומרא שההנאה היא מתכונות הבהמה, עי"ש.       

ולפי"ז יש לומר בדעת הרמב"ם ורש"י דס"ל דאין דין צרורות בשן, והטעם לכך הוא דחיובא דצרורות הם על הכוח, אך בשן שיש הנאה להיזיקה שוב הוי חיוב על הגוף, שהרי הגדרת שן בהנאה היא שיש כאן יותר שם מזיק שהנאה זו נובעת מהתכונות הטמונות בבהמה, וזה מש"כ רש"י (יח: ד"ה דדחיק): "דשן היזיקא דגופא והני צרורות נינהו" ולכן אין בה חיוב צרורות על הכוח.

אך אי נימא דהחומרא בהנאה להיזיקה היא מצד חיוב השמירה המוטל על הבעלים שישמור טפי, שוב שפיר הוי חיוב על הכוח, לומר כשם שחייב על נזקי גופה כן חייב גם על נזקי כוחה, ושוב שפיר מצינו חיוב צרורות בשן.

וזהו עצם חילוקו דהמגיד משנה (הלכה ט) דשינוי אשר אינו בגוף מעשה הצרורות אלא במעשה קודם, כדוגמת תרנגול שהושיט ראשו, שוב שפיר חייב ח"נ "ככל הקנסות" ולא מדינא דצרורות.

והביאור בכך הוא, מכיוון דאין בכלי תבלין ואפ"ה הכניס התרנגול ראשו לכלי, אזי יוגדר מעשה זה ככוונה להזיק, דסו"ס אין כאן מגמה להנאה בהכנסת ראשו, וכפי שביאר המהרש"ל (טו: ע"ד תוס" שם ד"ה והשתא) לגבי אכלה כסות או כלים, דבמקום שאין הנאה באכילה זו א"כ ממילא הוי כוונה להזיק, לפיכך חייבו הרמב"ם ח"נ מדין קרן דנפק מחיובא דצרורות בכוונה להזיק אשר מכלילה את הכוח בהגוף ממש.

וסרה בכך השגת הראב"ד שהשיג דהרי הוא חיוב צרורות והוי ספק לרביע נזק, אשר לפימ"ש לא קשיא להרמב"ם כלל, דס"ל דכיוון דהגדרת קרן היא כוונה להזיק שוב שפיר נפק מחיובא דצרורות. אולם, הראב"ד ס"ל כפי שלמדו התור"פ ותוס" (יח.- יט.) דבכה"ג שהוא שינוי הוי ממילא קרן ואין מקום לספיקות הגמ", כמו"ש לעיל.

וטעמם הוא, דהנה תוס" (טו: ד"ה והשתא, טז. ד"ה והנחש, מא. ד"ה הא) סובר, כנגד הרמב"ם, דהגדרת קרן היא משונה ולכן חייב ח"נ, ושוב שפיר יש לחייבו גם על נזקי כוח בהמתו בקרן, דעדיין יהיה כאן חיובא דכוחו ולא גופו, דאין הגדר הוא כוונה להזיק שנוכל לומר שהחיוב על גופו מחמת הכוונה המכלילה את הכוח במעשה הגוף.

אשר לכן, זהו שהשיגו הראב"ד, דכיוון דהוא שינוי בהכנסת ראש התרנגול אזי הו"ל צרורות, דשוב יש דין חיובא דצרורות גם בקרן שהגדרתה משונה וחייב על הכוח כגדר דין צרורות. 

וכמו"כ י"ל דזהו מש"כ תוס" לחלוק ע"ד רש"י בדינא דחזיר הנובר, דס"ל דהוא צרורות דשן, אשר בכך אזיל תוס" לשיטתו בביאור צד החומרא דיש הנאה להיזיקה שהוא מצד שמירת הבעלים. והביאור בכך, שאין הכוונה היא שכעת יש יותר שם מזיק שהוא נובע מתכונות הבהמה, כמו"ש שטמ"ק בשם מהר"י כץ והוא דעת הרמב"ם, דאז אכן יוגדר החיוב על גופה וייצא מחיובא דצרורות שהוא חיוב על נזקי כוחה, אלא צד החומרא הוא בשמירת הבעלים, היינו על כוח הבהמה, ושוב שפיר יחזור כאן חיובא דצרורות שהוא חיוב על נזקי כוח דבהמתו אשר זהו חידושה של ההלכתא שכשם שחייב הבעלים על נזקי גוף בהמתו כך חייב על נזקי כוחה. לכך נקט תוס" לגבי חזיר הנובר שהוא חיובא דצרורות אף שהוא נעשה ע"י שן, דסו"ס נכלל עדיין בנזקי כוח הבהמה שחייב הבעלים גם בנזקים אלו.

ולפי"ד אלו ניתן להבין מחלוקת נוספת בדין תרנגול:

הנה, הרמב"ם (ב, ט) בתחילת ההלכה כתב וז"ל: "תרנגול שהושיט ראשו לאויר כלי זכוכית ותקע בו ושברו, אם היו בתוכו תבלין וכיו"ב שהושיט ראשו כדי לאוכלן, על התבלין משלם נ"ש ועל הכלי משלם ח"נ כחצי נזק צרורות שכך הוא דרכו".

אולם, הרשב"א (יט.) הביא שיטת הרי"ף דפסק דבכה"ג שיש תבלין בכלי חייב נ"ש על הכלי ולא ח"נ מדין צרורות. וצ"ב מחלוקת זו.

ונראה, דהרשב"א (ב:) מבאר דישנה תולדה דשן בכה"ג שהבהמה נשכה בדבר להנאתה כדי לאוכלו ולא הספיקה לאוכלו עד שנפל מפיה, ותהיה חייבת נ"ש ופטורה ברה"ר ככל דיני שן. והביאור בדבריו הוא דגדר יש הנאה להיזיקה דשן הוא ביסוד חיוב השמירה המוטל על הבעלים, שכאשר יש לבהמה הנאה מדבר מאכל, אזי יש כאן חיוב שמירה טפי על הבעלים דהו"ל לשומרה שלא תלך ותאכל. אשר לכן גם אם אין הנאה ממשית בעצם האכילה כמו שמצינו בנשיכה יחוייב מדין שן דהו"ל לשומרה מכבר.

ודברים אלו תואמים את דברי התוס" שהבאנו לעיל ביסוד המחייב דשן.

ולפי"ז מובן הרי"ף דמחייב ביש תבלין בכלי נ"ש מדין שן. דכיוון דיש הנאה להיזיקה ומחמת כן מכניס התרנגול ראשו לכלי, א"כ מוגדר כאן כל המעשה כמעשה אחד עפ"י הגדרת הרשב"א ביסוד חיוב שן אף לפני ביצוע ההנאה בפועל, דכבר מעת הכנסת הראש כדי לאכול התבלין מוגדר מעשה נזק דשן.

ואכן, כן מבאר המשכנות יעקב (סי" סא) את דברי הרי"ף, שכאשר יש כוונה להינות יצא מכלל חיובא דצרורות, דכעת הוי גופו ולא כוחו.

אך הרמב"ם דחייבו ח"נ מדין צרורות למד בהכרח דאין כאן מעשה אחד ממושך לחייבו נ"ש, אלא שני מעשים נפרדים אשר משום כך יווצר חיובא דצרורות. כלומר, דהנה הרמב"ם (א, י) אינו מסכים עם הגדרת הרשב"א ביסוד חיוב ההנאה דשן. וז"ל הרמב"ם: "תולדות השן, אם נתחככה בכותל להנייתה והזיקה בחיכוכה…". וביאר המגיד משנה דמכך שאין הרמב"ם מחלק בין שני סוגי הנאות – הנאה בעצם האכילה ונשיכה כדברי הרשב"א, ע"כ מוכח דפליג. (ומש"כ המ"מ לדחות זאת מכך שכתב הרמב"ם שכל כדרכו מועד הוא, ובזה הכניס את חיוב נשיכה שדרכה בכך. יש לדחות זאת מעצם שיטת הרמב"ם דנוקט דהגדרות אורחיה ומשונה הם דיני תשלומים בלבד ואינם מגדירים את יסוד האב, עי"ש ברמב"ם א, ו. לכן מש"כ שכל שדרכו בכך מועד הוא אינו להגדרת חיובא דשן אלא לשלומי נ"ש דאורחיה  הוא).

ועוד יש להוכיח מדברי הרמב"ם אשר אינו מסכים עם דברי הרשב"א, דשינה לשונו וכתב: "והזיקה בחיכוכה"  דמשמע דהנזק וההנאה באים כאחד ולא בפשטות שע"י חיכוכה נפל הכותל, לומר, שהחיוב על הנאת השן בא אך בכה"ג שישנו קשר ישיר בין ההנאה לבין הנזק (עי" שינויי נוסחאות במהדורת פרנקל: "והזיקה פירות בחיכוכה"), דבר אשר אינו עולה בקנה אחד עם סברת הרשב"א בנשיכה שהחיוב הוא לאו דווקא בקשר בין המזיק להנזק אלא החיוב מוקדם יותר בעצם הכוונה להינות אף שבפועל חסרה ההנאה.

אשר לכן, מובן דלהרמב"ם בהכנסת ראש התרנגול לכלי עם תבלין ישנם כאן שני מעשים נפרדים, אשר אין לאוגדם ע"י הכוונה להינות מלכתחילה, כדוגמת נשיכה דהרשב"א. לכן מובן דחייב ח"נ מדין צרורות, שהגדרתם עפי"ד הרמב"ם עצמו בפיהמ"ש, כפועל שני אשר אין לדון התרנגול כמכוון להינות ויוכלל הנזק דכוחו במעשה הראשוני ויחוייב על מעשה גופו, דסו"ס מעצם הגדרת חיובא דהנאה דשן אין לומר כך עפ"י הרמב"ם.

א"כ, נראה מכך דאף אשר מסכים הרמב"ם עם הגדרת הכוונה אשר מוציאה מחיובא דצרורות לחיוב על גופו, אך כאן המיאון בסיסי יותר, בגדרי ההנאה דשן, כמו"ש.

    

(ויש להעיר, לעיל ביארנו שיטת התוס" והרא"ש בביאור גדר חידוש ההלכתא שפשוט שחייב נ"ש דממונא הוא וחידשה ההלכתא פיחות תשלומים. וביארנו שלפיכך ס"ל לתוס" דיש צרורות בשן ובקרן מטעם דדין כוחו כגופו הוא סברא פשוטה ושייכת בכל אופני הנזקים וכמו"ש האמרי משה כח,ו. ותמיד נמשך החיוב מדין האב ממנו בא, משא"כ לרש"י דס"ל דההלכתא חידשה את דין החיוב על נזקי כוחו שוב דווקא ברגל דמאפיינה הוא אורחיה, כמו"ש הרמב"ם בפיהמ"ש, דגדר צרורות שהוא תופעת לוואי הנעשית בדרך הילוך הבהמה וכאשר נעשה שלא בדרך הילוכה דלא הוי אורחיה אינו בגדר צרורות.

אולם, כאן נוסף ביאור במחלוקת זו. דנחלקו בהגדרת שן ובהגדרת קרן, כמו"ש, ומכך נובעת מחלוקתם האם יש צרורות בקרן או בשן.)

וא"כ, מצינו דשורש מחלוקת זו נעוצה ביסוד גדרי חיובא דשן וקרן. אך כו"ע מודו דשורשם של דברים שכאשר יש כוונת מכוון בהך מעשה שוב יצא מדינא דצרורות אשר חיובם על נזקי כוח הבהמה וכאן ע"י כוונה הוי חיוב על נזקי גופה של הבהמה.