תוכן:
לשון נשואה
לשון שאלה
האם חסרון של "בזה" מעכב?
אומדנא שאין רצון לקידושין
סיכום
שאלה
מה הדין באדם ש"הציע נישואים" למשודכתו (חברתו) ושאל אותה בפני עדים "התנשאי לי?" והיא ענתה כן ואחר כך הביא לה טבעת (עם או בלי יהלום)? האם יוכלו לברך אחר כך את השבע ברכות? והאם צריכה גט במקרה של פירוד?[1]
תשובה
תחילה נדון בלשון הקידושין האם היא מועילה, ואם כן האם אולי נוכל לומר שיש כאן אומדנא שאין כוונת הזוג להתקדש במעמד זה, ואם נגיד שהלשון לא טובה נצטרך לבדוק האם יש פה חשש סבלונות (לשיטת רש"י)[2].
מצד הלשון נראה שיש שלשה ספיקות: 1. האם לשון "נשואה" מועילה? 2. האם לשון שאלה מועילה? 3. האם זה שהוא לא אמר "בטבעת זו" מעכב?
לשון 'נשואה'
הרשב"א בתשובה (חדשות רט) כותב ש'הרי את נשואתי' לא שמענו שתהא מקודשת דלא תקרא נשואה עד שתיבעל או עד שתכנס לחופה. הבית יוסף מביא את הרשב"א ומקשה עליו מהגמ' בדף ו שבמקרה שאמר הרי את אשתי זה מועיל? ולכן רוצה להציע שגם לדעת הרשב"א זה יהיה ספק קידושין.
הרמ"א (כז, ג) כותב: "אמר לה הרי את נשואתי יש אומרים שאינו כלום". הט"ז מסביר את הרמ"א שהסיבה שלא מועיל לדעת הרשב"א זה כי הלשון שלו סותרת את המעשה שהוא עושה ולכן אין כאן קידושין כלל. אולם הט"ז מקשה מהלשון של "מיוחדת לי" שזה לשון קידושין ורש"י מסביר שמיוחדת הכוונה שיהיו לבשר אחד וזה ודאי שייך רק אחרי נישואין ואפ"ה מועיל כיון שדעתו לבא לידי כך. ולכן מכריע שזה ספק קידושין וכן כתב הב"ח. הב"ש מביא את הט"ז ורוצה לומר וכן מביא ממהרי"ט שאם מדבר איתה על עסקי קידושיה זה יהיה ודאי קידושין וכן כותב הח"מ והגר"א (הגר"א מסביר ברמ"א שגם במדבר על עסקי קידושיה זה אפילו לא ספק קידושין).
לסיכום: בלשון "נשואה", להבנת הרמ"א ברשב"א זה לא קידושין כלל. לדעת רוב האחרונים (ב"י, ב"ח, ט"ז, ח"מ, ב"ש, גר"א, ערוה"ש זה ספק ואם דיבר על עסקי קידושיה אולי זה ודאי).
לשון שאלה
מצאנו בגמ' (ח:):
"ההוא גברא דהוה קא מזבין חומרי פתכייתא, אתאי ההיא איתתא, אמרה ליה: הב לי חד שוכא, אמר לה: אי יהבינא ליך מיקדשת לי? אמרה ליה הבה מיהבה; אמר רב חמא: כל הבה מיהבה לאו כלום הוא. ההוא גברא דהוה קא שתי חמרא בחנותא, אתאי ההיא איתתא, אמרה ליה: הב לי חד כסא, אמר לה: אי יהבינא ליך מיקדשת לי? אמרה ליה: אשקויי אשקיין, אמר רב חמא: כל אשקויי אשקיין לאו כלום הוא. ההוא גברא דהוה קא שדי תמרי מדקלא, אתאי ההיא איתתא, א"ל: שדי לי תרתי, אמר לה: אי שדינא ליך מיקדשת לי? אמרה ליה: שדי מישדא; אמר רב זביד: כל שדי מישדא לאו כלום הוא. איבעיא להו: הב אשקי ושדי, מהו? אמר רבינא: מקודשת; רב סמא בר רקתא אמר: תגא דמלכא! אינה מקודשת. והלכתא: אינה מקודשת".
העולה מהגמ' לכא' שקידושין בלשון שאלה מועילים וכל הבעיה פה זה שהיא אומרת בלשון מזלזלת ולכן מובן שאין כוונתה להתקדש. אולם יש דעות בראשונים שבלשון שאלה אפילו אם לא אמרה לו לפני כלום הקידושין לא יתפסו אלא רק אם תענה 'אין, מיקדשנא לך'. כך מביא הב"י בשם הרשב"א (שמובא בר"ן) שבמקרה שאמר לשון שאלה (ולא דיברו קודם) אם ענתה "הבא מיהבא" אז ודאי כוונתה שלא ניחא לה בקידושין אלא במתנה. הר"ן חולק על הרשב"א, והרמ"א (כט, י) פוסק את הר"ן:
"אבל אם התחיל הוא לדבר: אם אתן לך תתקדש לי, ואמרה לו בלשון שחוק: הן, וקבלה ממנו, הוי ספק קידושין (סברת הר"ן)".
הט"ז על הרמ"א כאן מסביר שאם תגיד לשון הן זה יועיל גם בצורה של שחוק וכן אם תשתוק זה גם יועיל.
לסיכום: נראה שאין בעיה מהותית בקידושין בצורה של שאלה וכל הנידון זה איך האישה עונה אבל אם ענתה כן זה יועיל לרוב הראשונים ולרמ"א.
האם חסרון של "בזה" מעכב?
בקידושין (ה:):
"ת"ר: כיצד בכסף? נתן לה כסף או שוה כסף, ואמר לה הרי את מקודשת לי הרי את מאורסת לי הרי את לי לאינתו – הרי זו מקודשת".
בגמ' לא מוזכר שאומר לה 'בזה', וכן הטור בסימן כז לא מזכיר שצריך לומר 'בזה'. אולם הרמב"ם (ג, א) וכן השו"ע (כז) כתבו את הלשון "בזה" (הגר"א כותב שהמקור של הרמב"ם זה הגמ' בדף מו, מז).
רעק"א על גליון השו"ע מביא מהמבי"ט שאם לא אמר 'בזה' זה לא מעכב, וכן מביא הפת"ש (סק"ג) בשם המקנה בק"א וכן בשם החת"ס (ס"ס קז שלא צריך לומר בחפץ זה ודעת מהר"ר נתן בהגמ"ר שצ"ל בחפץ זה היא דעת יחיד), וכ"כ ערוה"ש.
אולם המבי"ט מחלק באופן הבא:
"עוד צריך לדקדק בעדו' אהרן זה שאמר לה תהא לי מקודשת ולא אמר בזה ואעג"ב דבברייתא דכיצד בכסף תניא אמר לה הרי את מקודש' לי הרי את מאורס' לי וכו' ולא תניא בכסף זה וכו' היינו משום דלא אתיא הך ברייתא אלא לאורויי לן לישנ' דקידושי' דצריך לומר הרי את מקודשת לי ולא סגי אי לא אמר לי דהויין ידיים שאינם מוכיחות ולא נחית לפרוע בלישנא דקידושי' במה מקדש' דהא תנא בריש' בכסף או שוה כסף אבל אין הכי נמי דצריך לפרושי בכסף זה או בטבעת זו וכן כתב הרמב"ם ז"ל ריש פרק שלישי או הרי את לי לאישה בזה […]אבל הכא בנדון דידן דאמר תהא לי מקודשת הוה צריך לומ' בזה דלישנ' דתה' משמע לעתי' תהיי מקודשת ובשלמ' בהרי את הרי הוא מקדשה מעכשיו ופשיט' דבמה שנותן לה הוא מקדשה אבל בתהא צריך לומר בזה דלא לישתמע דמדבר לה שתהא מקודשת לו לעתיד כשיתן לה דבר אחר או שתשמור זה שנתן לה לכשיקדש אותו כמו שכתב מורינו הרב הגדול ריב"ר זלה"ה על מי שאמר תיקחי זה הדינר לקידושי' שנוכל לפרש שרוצה לומר שתשמור אותו היא לכשיקדש למי שתרצ' ועוד צריך ראיה לענין זה לסמוך בו".
כלומר: אם אומר לה בלשון עתיד אז ודאי שיש עיכוב אם לא אומר בזה כיון שיכול להיות שמתכוון לקדש אותה בחפץ אחר ועכשיו רק מבקש ממנה את הסכמתה העקרונית. אולם המהרש"ם (ח"ג סימן שי"ג) וכן רב פעלים (ח"א סימן י"ג) הביאו את המבי"ט ולא רצו להסתמך על דבריו באיסור חמור של א"א.
בזכר יצחק (סימן טז) רצה לומר בדעת הרמב"ם שזה מעכב וזה דומה לחסרון של "לי". ובסוף אומר שלמעשה אין להקל כיון שלכמה ראשונים זה ודאי לא מעכב אלא רק לצרף לסניף להיתר אחר.
לסיכום: לרוב הדעות אין חסרון בהשמטה של המילה "בטבעת זו" אולם במקרה שלנו מדובר שאמר לשון עתיד ולכן יש יותר מקום להסתפק.
אומדנא שאין רצון לקידושין
עד כה ראינו שמצד הלשון לרוב הדעות הלשון מועילה. (בפרט לשיטת ערוך השולחן שבכל אחד מהנקודות שהעלינו אומר שהלשון מועילה).
אולם נראה שבמקרה לנו יש אומדנא ברורה מצד כל הנוכחים באירוע כולל הזוג עצמו שאין רצון לקידושין אלא שיש לדון האם בכלל הולכים בקידושין אחר אומדנות. [הסוגיה של אומדנא ארוכה מאוד ויש כמה וכמה סוגים של אומדנות ואכמ"ל].
הרמ"א (מב, א) כותב:
"…ואין הולכים בענין קידושין אחר אומדנות והוכחות המוכיחות שלא כיוונה לשם קדושין…".
המקור לדבריו הוא תשובת מהר"ם (מובאת בבית יוסף).
נחלקו האחרונים איך להסביר את דברי הרמ"א. האם מדובר פה על עניין מהותי בהלכות קידושין או שזה רק חומרא שצריך ודאות ברורה משום חומר דאיסור אשת איש כמו שמצינו במקומות אחרים בהלכות קידושין.
ערוה"ש (מב, י) כותב:
"נ"ל לפי שגיטין וקדושין אינן דומים לדיני ממונות שהדברים מתקיימים בינם לבין עצמם ולא איברי סהדי אלא לשיקרי אבל גיטין וקדושין אף שהמעשה נעשה כהוגן אך בלתי עדים אין שום ממשות בהמעשה וכיון שהדבר תלוי רק בעדים אין להם לראות רק המעשה כאשר הוא ולא לתור אחרי מחשבות שבלב אפילו באומדנא דמוכח דאם נלך אחר האומדנא הרי נלך אחר עצמם ולא אחרי ראיית העדים וא"א להיות כן בגיטין וקדושין… אבל בגיטין וקדושין שתלוי בראיית העדים אין אנו הולכים אחרי מחשבת לבו אפילו באומדנא דמוכח וממילא דלא שייך בהם כלל דין אסמכתא… אבל אם לפי עשייתם נראה להעדים להדיא שאינו אלא רק על דרך שחוק והיתול בוודאי א"א לעשותן לקדושי וודאי ואפילו לקדושי ספק יש להתיישב הרבה בזה ולכן רבינו הרמ"א לא כתב אמרה תחלה על דרך שחוק והיתול קדשיני דעל דרך זה פשיטא שאינן קדושין וודאים ואפשר דגם ספק קדושין אינו… והנה אף על פי שכן נראה לנו מתוך סוגיות הש"ס ולשון רבינו הרמ"א… מ"מ אין לעשות מעשה להקל ע"פ סברא זו וגם בדינו של רבינו הרמ"א יש להחמיר לדינא ולומר דהוה ספק קדושין וכמדומני שיש מחלוקת בין הפוסקים בסברא זו שכתבנו [עי' ב"ש סקי"ב משמע דהרשב"א ס"ל כסברתינו והמרדכי חולק ע"ז ע"ש ודו"ק]".
מדבריו עולה באופן ברור שגם באומדנא גמורה אנחנו לא הולכים אחריה אלא אחר מה שהעדים רואים. אולם אם גם העדים מבינים שזה לא בכוונת קידושין רוצה שהדין שחוששים לקידושין.
אולם החזו"א (אה"ע נב, ג) חולק על הבנה זו בדברי המהר"ם וטוען שוודאי שאין כלל מוחלט שלא הולכים אחר אומדנות ולא הושיבו ב"ד על כך לא בגמ' ולא בזמן המהר"ם… אלא כוונת מהר"ם שלא נסמוך על סתם אומדנא אבל אם באמת הוא אומדנא דמוכח ודאי אין כאן קידושין ואין חילוק בין קידושין לשאר הדינים.
גם האג"מ (אה"ע א, פב ענף ט) מדייק מדברי המהר"ם עצמו שכל הסיבה שלא הולכים אחר אומדנא היא משום שיש צד שאישה ניחא לה בכל שהוא ולכן מה שטוענת שהיה לשחוק בלבד זה דברים שבלב, אבל אם היה הדבר ברור, ואנן סהדי שודאי לא התכוונה לקידושין, לא היה נחשב דברים שבלב. ומוסיף שכל דברי המהר"ם אמורים כשהעדים לא יודעים שאין כוונת קידושין אבל אם העדים אומרים שסברו בעת שאמרה קדשני שהוא רק להתלוצץ לא תהיה מקודשת והם לא נחשבים עדים (וכעין סברא זו כתב בשו"ת מהרי"א אסאד סימן יח) ולכן אומר שתלוי אם העדים מכירים אותם ומבינים שאין דעתם להתקדש או שזה סתם אנשים ולכן יהיה חשש.
מהרב זצ"ל בשו"ת עזרת כהן (מח) עולה שחלק על סברת האג"מ, שכתב:
"מה שאומר העד שחשב שהוא שחוק, פשיטא שאין בדבריו כלום, מאחר שהוא מעיד על נתינת הקדושין והאמירה, אין אנו נזקקין כלל לדעת שוטים שלו, שהוא סבור שהוא שחוק. והלכה פסוקה היא בהג"ה בסי' מב ס"א דאין הולכין אחר אומדנות והוכחות בכה"ג, והדבר דומה לביטול הגט בלשון שאינו מועיל בגיטין לב: כמו חרס הוא דל"א כלום, משום שעינינו רואות שאין הדבר כן, וה"נ הרי עינינו רואות ע"פ עדותו שאינו שחוק, כיון שקבלה את הקדושין בשתיקה… אבל מה שהעד חושב דעה שהוא נגד התורה א"ז כלום. והדבר דומה כמו אם אמרו עדים שראו את הקדושין לכל הפרטים, אלא שסברו שהדין הוא שמותרת לצאת מבעל בלא גט אחרי קדושין, דודאי לא נשגיח בהם ולא נאמר דהו"ל מקדש בלא עדים, שהעדים צריכים רק להעיד על המעשה, והדין התלוי בזה זה כבר מסור להוראת התורה, לעדה ולא לעדים. וזה פשוט".
[אולם בפסק דין של ב"ד באשקלון מתאריך י"ד כסלו תשע"ז הביאו תשובה של הרב בסימן מ"א והבינו ממנו שהוא מיקל באומדנא ברורה.]החתם סופר (ח"א פה) והעין יצחק (ח"א מח, י) כתבו דעה ממוצעת שבמקום שיש אומדנא ברורה אז נחמיר רק מדרבנן וממילא אם יש עוד ספיקות אז ניתן יהי להקל כיון שזה ספק דרבנן.
סיכום
לגבי המקרה שלנו, באופן פשוט נראה שיש אומדנא ברורה שאין דעתם להתקדש במעמד זה וכן ברור לעדים, ודומה הדבר לדברי המאירי בסוגיה של סבלונות (נ: ד"ה ולעניין):
"…ומכל מקום בזמנים אלו אין חוששין לסבלונות כלל ואתרא דמסבלי והדר מקדשי הוא שהכל נוהגין לשדך ולעמוד בשדוכין אי זה זמן ואחר כך מקדשין ונושאין כאחד ואין המנהג לקדש תחלה אלא למיעוטא דמיעוטא ואין לחוש לדברי הכל…".
לכן נראה שלדעת מי שאומר שהולכים אחר אנן סהדי בקידושין ודאי שלא יהיה כאן חשש קידושין אולם לדעת מי שאומר שבכל זאת צריך להחמיר מדרבנן או שזה ספק נצטרך להחשיב את הספיקות בלשון הקידושין כדי שלא יהיה כאן חשש קידושין.
סברא נוספת להקל היא דעת הברית יעקב סימן לז שלמד בדעת הנו"ב שאישה נאמנת לומר שלא ידעה מעולם שיש חשש קידושין שלא מתחת לחופה וכו' ודומה לזה שלא הבינה לשון קידושין.
כעין זה ובהרחבה יתירה הובא בפסק דין בב"ד באשקלון בתאריך י"ד כסלו תשע"ז (הרב ישי בוכריס, הרב שמעון לביא והרב דניאל כ"ץ).
[1] מטרת המאמר לסקור בקצרה את הסוגיות הרלוונטיות (אין מטרת המאמר לחדש דבר בראשונים או באחרונים או לפסוק הלכה).
[2] במקרה שנתן לה טבעת עם יהלום ולא עשו שומא, דעת הרמ"א על פי ביאור הר"ן בר"ת שאלו רק קידושי ספק.
(מתוך החוברת פניני העזר – בהוצאת כולל הדיינות בישיבת מרכז הרב, תשעט)
