תוכן:
א. אמירה- דאורייתא או דרבנן
ב. מהי האמירה בגט
ג. הגדרת 'ושלחה'
ד. האם הגט מסמך ומציאות לעצמו
ה. ביטול גט
ו. עדי מסירה כרתי
ז. וכתב לה
א. אמירה- דאורייתא או דרבנן
נדון בדברינו בענין הגדרת מעשה הכתיבה של הגט האם הוא חלק מהגירושין או לא ונביא מס' נ"מ בזה בס"ד. ויש לדעת שהדברים נכתבו שלא בעיון הנצרך ולא נכתבו אלא לעורר הלב לענין זה וכל המוסיף מוסיפין לו.
כתב השו"ע (קלו, א): "המגרש צריך שיאמר כשיתן לה הגט ה"ז גיטך וכיו"ב ואם נתן בידה ולא אמר לה כלום ה"ז גט פסול". והוא לשון הרמב"ם (גירושין א). מבואר בדבריו שהצורך באמירה בגט היא מדרבנן ולא מדאורייתא ולכן אם נתן בלא אמירה הגט פסול ולא בטל, כפי שידוע שכ"מ שכתב הרמב"ם פסול היינו מדרבנן ובטל – מדאורייתא.
וכתב הב"ש (סק"א):
"ה"ז גט פסול- אע"ג בקידושין אם לא היו עסוקים בקידושין ונתן בשתיקה אין חשש קידושין, ובסי' כז כתבתי אפילו אם היה כוונתם לשם קידושין לא מהני, שאני גט דאע"ג שלא אמר כלום מ"מ לשון הגט הוא לשון הבעל, אבל בקידושין אפילו אם מקדש בשטר והוי כאילו הוא מדבר, מ"מ אין ניכר אם דעתה ג"כ לקידושין. והא דאינו בטל הגט כשלא אמר כלום מדאו' דכתיב ונתן בידה ספר כריתות, דפירוש הקרא הוא שנתן לתורת כריתות י"ל אפילו אינו מדבר כלום כשר מדאורייתא. מיהו הטור והר"ן כתבו אם אינו מדבר כלום בטל מדאורייתא וכ"כ בשלטי גבורים פ' הזורק והיינו אם אין עסוקים באותו ענין".
מבואר מדבריו שלעולם בעי' גם בגירושין אמירה מדאורייתא, אלא שלשון הגט היא כמו אמירה. א"כ צ"ב במאי פליגי על הרמב"ם הראשונים האחרים שהביא שכתבו שהגט בטל מדאורייתא אם נתן בלא דיבור, ומבואר מדבריהם שלא ניתן להתייחס לגט כאמירה של הבעל בעת הנתינה, וממילא צריך דיבור נוסף על מה שכתוב בגט.
ב. מהי האמירה בגט
1. כתיבת הגט- אמירת הבעל?
נראה לומר שנחלקו הראשונים בענין שורשי במהות כתיבת הגט ונתינתו. דהנה נאמר (דברים כד, א) :
"כי יקח איש אשה ובעלה והיה אם לא תמצא חן בעיניו כי מצא בה ערות דבר וכתב לה ספר כריתות ונתן בידה ושלחה מביתו".
מבואר באופן פשוט שיש שני שלבים בגירושין – כתיבת הגט ונתינתו, ומפורש בתורה ששניהם צריכים להיעשות על ידי הבעל (ובגדר 'ושלחה מביתו' עיין בסמוך). ויש לעיין ביחס ביניהם.
אפשר לתפוס שענין כתיבת הגט היא רק הכנת החפצא של הגט אך אינה חלק מהגירושין. אמנם רק הבעל יכול לכתוב את הגט, אולם בסופו של דבר הרי זה כעין הכנת פצצה במעבדה, שאינה חלק מהפיצוץ אלא רק הכנת החפצא באמצעותו יתבצע בהמשך הפיצוץ. הכא נמי ניתן לומר שכתיבת הגט היא רק הכנת הגט- והגט הוא דבר באמצעותו מגרשים אח"כ. נתינת הגט היא הגירושין מתחילה ועד סוף.
אולם ניתן לתפוס אחרת. יש לומר שכתיבת הגט היא כעין התחלת הגירושין[1]. וביאור הדבר, שעיקר הגירושין הם כעין דיבור ואמירה של הבעל לאשתו שהוא רוצה לשלחה. אלא שחידשה התורה שהדבר צריך להיעשות על ידי 'ספר כריתות', דהיינו שהאמירה תיעשה באופן רציני, 'אמירה בכתב' ולא 'אמירה בעל פה'. לפי הבנה זו, הן הכתיבה והן האמירה הינן חלק ממעשה הגירושין, הכתיבה היא כעין הדיבור של הבעל, והנתינה היא כעין השמיעה של האשה את דיבור הבעל.
ניתן להציע שהרמב"ם סובר כאופן השני, ולדבריו הגט הכתוב מצד עצמו הוא כבר חלק מהגירושין, וע"כ ניתן להתייחס לכתוב בו כחלק מהאמירה של הבעל כלפי האשה 'הרי את מגורשת'. דהיינו- מה שכתוב בגט הוא עצמו הדיבור של הבעל כלפי האשה, וכפי שכתב הבית שמואל הנ"ל. אולם לאופן הראשון, הגט הכתוב אינו דיבור בין הבעל לאשה אלא הוא 'חפצא' – מסמך הנקרא גט, שבאמצעות הנתינה שלו ליד האשה מהבעל מתבצעים הגירושין. עצם מה שכתוב בגט אינו אמירה, אלא הנתינה היא המעשה היחיד הנעשה בין הבעל לאשה. לכן בנוסף לנתינה צריכה להיות אמירה בגט.
2. מי מדבר בגט?
לפי זה יש מקום לומר שתחלקנה גישות אלו על מה חותמים העדים בגט. לאפשרות שהגט הוא דיבור וביטוי רצונו של הבעל לגרש ולשלח את אשתו, נראה שהעדים צריכים להעיד על כך, דהיינו העדות היא על כך שיש רצון לבעל לגרש (ולאו דוקא על עצם הגירושין). נמצא שהגט הוא אמירת הבעל והעדים מאשררים את זה שהיה כאן דיבור (שעניינו הבעה רצונית) של הבעל. אולם אם נלמד שהוא מסמך שחידשה התורה שניתן לייצר אותו ואח"כ להשתמש בו לגרש את האשה, יש מקום לומר שאינו דיבור של הבעל אלא כעין תיאור של העדים את המציאות והמצב של הגירושין ואח"כ כאשר נותן הבעל לאשה את המסמך הזה אכן מתחוללים הגירושין.
לפי זה היה נראה שלרמב"ם לא יכתבו בגט 'איך', דהיינו ששטרות ראיה פותחים בלשון 'איך', והכוונה היא שהשטר הוא דיבור של העדים שהם מתארים איך כל הדבר קרה שהבעל רצה לגרש את אשתו וכו'. אם נמצא מי שמצריך כתיבת 'איך' משמעות הדבר שהגט אינו חלק מהדיבור המגרש של הבעל אלא רק מסמך העומד לעצמו שהנתינה שלו היא המגרשת.
אך אם כך צ"ע שראינו בראשנים בדיוק הפוך, דהנה כתב הטור (קכו, ח):
"כתב אדוני אבי הרא"ש ז"ל ראיתי בנוסח טופס הגט של רב אלפס שכתוב בו איך אנא פלוני בר פלוני וכן בשאר טופסי גיטין (ובב"י הוסיף שכ"כ גם בטופס של הרמב"ם). ואינו נופל על הלשון דודאי בשאר שטרות שכותבים העדים דבר שנתקיים לפניהם שייך למימר זכרון עדות איך נעשה דבר זה לפנינו אבל לשון נוסח הגט הוא ספירת דברים שהבעל מספר שבזמן הזה הוא מגרש את אשתו ולא שייך למיכתב אלא בזמן הזה אני פלוני מגרש את אשתי, הלכך טוב שלא לכתוב איך".
נמצא שלרמב"ם והרי"ף יש לכתוב בטופס 'איך' ולדבריהם הגט אינו דיבור הבעל ולרא"ש אין לכתוב 'איך' כי הגט הוא דיבור הבעל. והדברים מתמיהים ביותר, שכן לקמן נראה שדעת הרי"ף כרמב"ם שהכתיבה היא חלק מהגירושין וכפי שהסברנו הנקודה היא שהגירושין הם מעשה בין הבעל לאשה, והכתיבה היא הדיבור של הבעל וע"כ יש בה התחלה של הגירושין. אולם הרא"ש שם חולק וסובר שכתיבת הגט היא יצירת מסמך שבאמצעותו ניתן אח"כ לגרש.
ואמנם לרא"ש לא קשיא, שגם אם נאמר שאין זה חלק מהגירושין מ"מ ניתן לומר שהגט הוא יצירת הבעל. אך לרי"ף והרמב"ם קשה שנראה פשוט שבכדי לומר שהכתיבה היא חלק מהגירושין מוכרחים להסביר שיש בה דיבור של הבעל, שכן הבעל הוא המגרש, ואם הגט הוא אמירה של עדים לא ניתן לומר שהוא חלק מהגירושין. וצ"ע.
ואין מקום לומר, לענ"ד, שיש להפוך את צדדי החקירה, דהיינו דאי נימא שהכתיבה היא הכנה לגירושין ולא חלק מהם זאת מאחר שהיא בסה"כ דיבור של הבעל אך האשה עדיין לא שמעה וקיבלה זאת, משא"כ אי נימא שהכתיבה היא חלק מהגירושין זאת מאחר שהיא יצירת המסמך המגרש שלאחר שיהיה ביד האשה הוא עצמו המגרש. נראה דזה אינו, כפי שכתבנו שגירושין הם מעשה שבין הבעל לאשה, 'וכתב לה' 'ונתן בידה' 'ושלחה'. נמצא שבכדי לומר שהכתיבה היא חלק מהגירושין מוכרחים להסביר שאין היא יצירת של העדים או התורה אלא יצירה של הבעל, והיא חלק מהדיבור של הבעל אל האשה. אמת שעדיין לא נגמר הדיבור עד שינתן וע"כ יכול הבעל לחזור בו, אולם מ"מ הגט הוא יצירה של הבעל וע"כ שייך לומר שהוא חלק מהגירושין. אם כן צ"ע השאלה הנ"ל.[2]
3. על מה העדים חותמים?
אמנם נראה להביא נפקא מינה בשאלה האם השטר הוא דיבור הבעל או דיבור העדים.
בגיטין (ט:) מסקינן שבגט, אם העדים אינם יודעים לקרות- קורין לפניהם וחותמים. ועיין שם יט: למי נותנים לקרות ולא חוששים שישנה, ובפני מי. והקשו הראשונים מדוע אין כאן בעיה של עד מפי עד, שהעדים החתומים אינם מעידים על מה שכתוב ממש אלא הם מעידים על כך שהעידו לפניהם על מה שכתוב שם.
תוס' עונים שאי"ז נקרא עד מפי עד דאינם מאמינים למישהו אחר בעיקר העדות, אלא רק מאמינים להם באמירתם שזה מה שכתוב בגט, וזו אינה עדות אלא גילוי מילתא בעלמא, דהיינו שמה שכתוב אינו עצם הדבר שעליו מעידים העדים, וממילא הצורך לדעת מה כתוב הוא רק נוסף ואינו עצם הדבר שעליו הם מעידים. אמנם בראשונים אחרים (רשב"א ור"ן בדף יט:) מבואר שהסיבה דלא הוי עד מפי עד היא מאחר שהוי מילתא דעבידא לאיגלויי, דהיינו שיש אפשרות בקל לגלות מה באמת כתוב בגט ובכה"ג אין חסרון של עד מפי עד כמבואר ביבמות (לח:)[3]. וצ"ב בשורש המחלוקת האם מה שכתוב בגט הוא גופא מה שהעדים מעידים עליו או לא.
על כרחנו שנחלקו הראשונים על מה העדים חותמים, דהרשב"א והר"ן למדו שהגט הוא דיבורו של הבעל, וממילא חתימת העדים היא לאשרר את מה שכתוב בגט עצמו ולא שום דבר מעבר. מטרתה לומר- אכן הבעל אמר את מה שכתוב פה. ואם אינם יודעים מה באמת כתוב פה, נמצא שבעצם חתימתם היא 'הבעל אמר את מה שהעדים אמרו לנו שכתוב פה', ונמצא שאין כאן עדות ישירה 'מה אמר הבעל'. העדות של העדים לפי הרשב"א והר"ן היא 'מה אמר הבעל' והיינו- מה כתב הבעל (שהרי לא מעניין אותנו האמירה מחוץ לגט אלא האמירה בכתב), ואין הם יכולים להעיד על כך אם אינם יודעים שזה באמת מה שכתב הבעל. ודו"ק.
אולם התוס' בהכרח סוברים שהעדים אינם מעידים על עצם מה שכתוב בגט באופן ישיר, דהיינו שאין הם מעידים שזה מה שהבעל אמר. עדותם היא לומר שהבעל כתב את מה שכתב כאן ברצון ליבו. יש כאן דעת המתחייב. דהיינו- כתיבת הגט היא יצירת מסמך שעומדת לעצמו, אלא שצריך להעיד על כך שהבעל אכן רצה לכתוב את זה והכתיבה נעשתה כשורה וכהוגן. ממילא אין הכרח שידעו מעצמם מה כתוב בגט, אלא שידעו שהגט נכתב כמו שצריך, ברצון הבעל וכיוצא בזה. ממילא הידיעה מה כתוב בגט אינה עצם העדות שלהם אלא היא דבר המצטרף לעדות שלהם. משל למה הדבר דומה? לעדים שמעידים בפני עדי הקיום בקידושין שהטבעת שווה פרוטה וכדו', שאנו מתייחסים לכך כגילוי מילתא בעלמא ולא כעד מפי עד.
נמצא, שתוס' לשיטתם סוברים שהגט הוא מסמך לעצמו שכתוב בו תיאור של הגירושין. מטרת החתימה היא לאשרר את זה שהגט נכתב כמו שצריך, מדעת הבעל וכדו'. אולם הר"ן והרשב"א סוברים שהגט הוא דיבור של הבעל, ומטרת החתימה של העדים היא לומר שאכן הבעל דיבר כך בפניהם.[4]
במאמר מוסגר נעיר שקיצרנו כאן במקום שראוי להאריך, על מה חותמים העדים בשטר. שידוע להקשות כיצד שייך לסמוך על עדות זו, שלכאורה העדים עצמם אינם יודעים אם נעשה המעשה והם חותמים על כך עוד לפני שהוא קרה. הנתיבות (כח סק"ז) העלה שעדותם היא על דעת המתחייב, דהיינו שהשטר נכתב בציווי הבעל. וצורך העדות בזה היא כיון שתוקף השטר לעומת עדות בכתב אחרת היא כיון שהוא מסמך שהבעל רצה ביצירתו (עיין תוס' כתובות כ:), אם כן כל העדות היא שהשטר נכתב בציווי הבעל.
סיוע לדבר הביא הקוב"ש (ב"ב תקצח) מדברי הגמרא גיטין לג: שאם ציווה בנפרד לשני עדים לכתוב גט הויא עדות מיוחדת, סימן שהעדות שמעידים בכתיבה היא על הציווי.
אמנם אנו הצענו צד נוסף שדומה מאוד לכך, והוא שהעדות היא על כך שהבעל עצמו כתב את השטר, וממילא מובן ג"כ (ואולי יותר מכך) מדוע הוי עדות מיוחדת בכה"ג. נמצא שלדברינו מוסכם בראשונים שהעדים מעידים על מעורבות הבעל בכתיבת השטר, אלא שלתוס' הוא עניין חיצוני ולא עצם השטר, שאת השטר התורה יוצרת אלא שצריך להיכתב בציווי הבעל, ולר"ן והרשב"א הוא גופא השטר, דהיינו שהשטר הוא שהבעל מצווה ורוצה לכתוב, דהיינו לומר שהוא רוצה לגרש את אשתו. לר"ן ולרשב"א ניתן לומר שאפילו אם תוקף השטר (לעומת עדות בכתב שאינה מועילה) אינו מאחר שנכתב מדעת המתחייב, מ"מ העדות היא על ציווי הבעל כיון שזהו גופא השטר, האמירה והסיפור של הבעל, ולא של העדים. ואולי זו גופא הכוונה של תוס' בהסבר ההבדל בין שטר לעדות בכתב.[5]
ג. הגדרת 'ושלחה'
1. האם השילוח שלב לעצמו
לפני שנראה נפקא מינות נוספות נראה לחדד הבנות אלה לפי דברי התורה 'ושלחה מביתו'. נראה באופן פשוט שמהות הגירושין היא השילוח, אלא שיש לעיין האם יש בדבר השלכות מעשיות? היכן הדבר בא לידי ביטוי במעשה הגירושין?
תוס' (עח. ד"ה אינו) לומדים שהמקור לצורך באמירה בגירושין הוא 'ושלחה', דהיינו שיהיה משלחה ואינה חוזרת. אמנם לשיטתם אין זה ממש חלק ממעשה הגירושין אלא ישנו דין נוסף בגירושין המוטל על הבעל שהאשה תבין את תוצאת מעשה הגירושין שיהא משלחה ואינה חוזרת:
"אע"פ דהאשה מתגרשת בעל כרחה מ"מ צריך לומר לה הי גיטך והרי את מותרת לכל אדם שתדע שהיא מגורשת ולא תהא חוזרת, דבעינן שיהא משלחה ואינה חוזרת".
שיטת התוס' שם שסגי גם שיאמר לעדים והם יאמרו לה לאחר מכן.
נראה לומר שתוס' אזלי לשיטתם. דהנה ביבמות (קיג:) מובא הדין שיש שוטה שאינה מתגרשת מדאורייתא ויש שאינה מתגרשת מדרבנן. המקור לשוטה שאינה מתגרשת מדאורייתא לתנא דבי רבי ינאי הוא 'ונתן בידה- מי שיש לה יד לגרש עצמה יצתה זו שאין לה יד לגרש עצמה' ולתנא דבי רבי ישמעאל הוא 'ושלחה מביתו- מי שמשלחה ואינה חוזרת יצתה זו שמשלחה ואינה חוזרת'.
והנה פליגי רש"י (גיטין סד: ד"ה אינה מתגרשת) ותוס' (יבמות שם) בשם ר"ת, האם קטנה יכולה להתגרש על ידי אביה. רש"י סובר שקנה אינה מתגרשת אפילו על ידי שאביה מקבל גיטה, אך ר"ת סובר שאביה יכול לקבל גיטה:
"דהא לרבי ינאי דדריש התם מונתן בידה מי שיש לה יד לגרש את עצמה יצתה זו כו', לפי אותו טעם מגורשת על ידי אביה, דהא אפילו פיקחת אביה מקבל את גיטה (נמצא שיש לה יד לקבל את גיטה- ידו של אביה). ותנא דבי רבי ישמעאל דמפיק מושלחה לא פליג עליה אלא בהא דמפיק מקרא אחרינא אבל משמע דליכא בינייהו מידי, וטעמא כיון שיש לה אב הוא שומרה מלחזור".
נמצא שלפי התוס' כיון שבקטנה שיש לה אב המציאות היא ש'משלחה ואינה חוזרת' כיון שאביה מונע ממנה מלחזור, יכולה הקטנה שאין לה דעת להתגרש ע"י אביה. ויש לעיין לפי רש"י, דהרי באמת אביה משמרה מלחזור ומדוע אינה יכולה להתגרש? נראה שרש"י התייחס ל'ושלחה מביתו' רק כעין לימוד שממעט את מי שאין לו דעת מלהתגרש. דהיינו, תוס' מתייחסים ל'ושלחה מביתו' כתנאי מציאותי בהלכות מעשה הגירושין, דהיינו איך מעשה הגירושין צריך להיעשות. אולם לרש"י הרי זה רק לימוד שמי שאין לו דעת אינו יכול להתגרש.
נמצא אם כן, שתוס' לטעמם סבורים שיש חלק ממעשה הגירושין שדורש שיהא משלחה ואינה חוזרת, דהיינו שתוצאת הגירושין תהיה שמשלחה ואינה חוזרת. משכך, נדרשת אמירה בכדי שהאשה תבין שהיא מגורשת, וכמו"כ, אין חסרון עקרוני בשוטה אלא רק בגלל שבפועל לא מתקיימת בה התוצאה שאינה חוזרת, אך באופן שתתקיים בה התוצאה הזו, שפיר ניתן לגרשה, וזהו הדין בקטנה המתגרשת ע"י אביה.
והנה ברמב"ם נראה שאין כלל דין של 'משלחה ואינה חוזרת' אלא רק את דינו של רבי ינאי שצריך שיהיה לאשה יד לקנות את הגט. עיין בהלכות גירושין (י, כג) שהביא הרמב"ם את הדין מדרבנן באשה שנשתטית שתקנת חכמים שלא יגרשה כדי שלא תהא הפקר, שהרי אינה יכולה לשמור עצמה, ולא התנה שצריך שתוכל לשמור גיטה (עיין בהשגות שם).
נראה שלתוס' השילוח הוא עניין נוסף בגירושין, כפי שביארנו. אך לפי הרמב"ם יש לומר שאין עניין לעצמו בשילוח, אלא השילוח הוא מהות הגירושין, והתורה מלמדת אותנו כיצד לשלח- באמצעות הכתיבה והנתינה. אין שלשה שלבים בגירושין, אלא השילוח נעשה באמצעות הכתיבה והנתינה. תוס' אינם יכולים להסביר כך שכן לדבריהם הכתיבה היא הכנת הגט ולא חלק מהדיבור בין הבעל לאשה, וכפי שיטתם שהאמירה היא מדאורייתא מדין 'ושלחה', וכפי שנאריך גם לקמן אי"ה. אולם דעת הרמב"ם שאין דין אמירה מצד 'ושלחה', כיון שהשילוח הוא הכתיבה והנתינה בעצמן!
2. דין בן נח בגירושין
אפשר לומר שהרמב"ם לטעמיה, שכתב בהלכות מלכים (ט, ח) לגבי גירושין בבן נח:
"ומאימתי תהיה אשת חבירו כגרושה שלנו, משיוציאה מביתו וישלחנה לעצמה או משתצא היא מתחת רשותו ותלך לה, שאין לה גירושין בכתב, ואין הדבר תלוי בו בלבד, אלא כל זמן שירצה הוא או היא לפרוש זה מזה פורשין".
מבואר מדבריו שבן נח יכול לגרש, אלא שהוא מגרש באמצעות שילוח, אמירה, גרידא. נמצא שגדר מצוות גירושין שנאמרה בתורה היא שאת השילוח צריך לעשות בכתב. המושג של 'שילוח' היה לפני מ"ת גם כן, כדין כל בני נח, וחידוש התורה הוא כיצד יש לעשות את השילוח הזה, באמצעות כתיבה. אם כן מבואר כדברינו לעיל בדעת הרמב"ם, שהכתיבה והנתינה הם בעצם שילוח, דהיינו אמירה של הבעל לאשתו שתצא מביתו, אלא שהתורה חידשה שאת אמירה זו שביניהם יש לעשות בכתב. נמצא שהכתיבה היא כעין 'אמירה' של הבעל והנתינה היא כעין 'שמיעה' של האשה.
אולם בר"ן (סנהדרין נח: ד"ה מדקרו) מובא שיש חולקים על הבנה זו:
"אבל ה"ר דוד ז"ל כתב בחידושיו, שקרוב הוא שנאמר שבן נח אין לו היתר לעולם בגירושין, כמו שאמר אלקי ישראל לא ייחד הב"ה שמו על הגירושין אלא על ישראל".
מבואר מדבריו שגדר מצוות גירושין הוא עצם זה ששייך מושג של גירושין בישראל. אם כן חידוש התורה אינו כיצד לעשות את השילוח המציאותי אלא עצם זה שיש אפשרות לעשות את השילוח. ממילא ניתן להבין שה'ושלחה' הוא עניין נוסף בגירושין שצריך לבוא לידי ביטוי מעבר לעצם הכתיבה והנתינה.
לסיכום דברינו עד כה, ראינו שלשיטת הרמב"ם השילוח הוא עצם הכתיבה והנתינה, שהן מעין אמירה מהבעל לאשה המשלחת אותה ממנו. נמצא שהכתיבה היא חלק מהגירושין ומהווה כעין דיבור בכתב. אולם לשיטת ראשונים אחרים (בהם התוס' והר"ן המצריכים אמירה בגט מדאורייתא מדין 'ושלחה'), הכתיבה אינה חלק מהגירושין אלא רק הכנה של החפצא הקרוי גט. התורה חידשה שבכח הגט לגרש ע"י נתינתו, וכמו"כ לימדה כיצד מכינים אותו- באמצעות כתיבה. אך הכתיבה אינה אלא הכנה לגירושין ואינה חלק ממנה.
ד. האם הגט מסמך ומציאות לעצמו
1. כתיבת גט לפני הקידושין
נראה שנפקא מינה בולטת מגדר הכתיבה עולה מדברי התוס' ביבמות. בגמ' (נב.) איתא:
"אמר רמי בר חמא הרי אמרו אמר ללבלר כתוב גט לארוסתי לכשאכנסנה אגרשנה הרי זה גט מפני שבידו לגרשה ולאשה בעלמא אינו גט מפני שאין בידו לגרשה".
וכתבו התוס':
"ונראה לר"י דהיינו דוקא למאן דאמר אין אדם מקנה דבר שלא בא לעולם אבל למאן דאמר מקנה הוי גט כי היכי דמהני לענין שחרור בלוקח עבד על מנת לשחררו וכתב לו הרי גופך קנוי לך מעכשיו… וגט שחרור וגט אשה שוים".
וכעי"ז כתב הרא"ש. ועיין בב"י (סי' קלב, ב) שהקשה שהרי אין הלכה כר"מ דאמר אדם מקנה דבר שלא בא לעולם, ולא הבנתי קושייתו, שהרי תוס' לא כתבו כן אליבא דהלכתא.
אמנם יש להקשות על תוס' מהו בכלל עצם הקישור להקנאת דבר שלא בא לעולם, דהכא העובדה שעדיין אינה אשתו לכאורה גורמת לכך שאין זה כלל מושג של גט. ונראה פשוט שהדבר תלוי בגדר כתיבת הגט. לפי הבנת הרמב"ם נראה שאין שום מקום לדברי התוס', כתיבת הגט היא כעין דיבור בין הבעל לאשה, והדבר שייך רק לאחר שהיא כבר אשתו, אחרת אין כאן כלל מושג של גט[6].
אולם תוס' לשיטתם לומדים שהגט הוא חפצא שבאמצעותו מגרשים, וכנראה לכן למדו ששייך להכין חפץ כזה עוד לפני שהאשה שעתידה להתגרש בו היא אשתו. עדיין הדברים מחודשים, שכן גט נכתב באופן מעשי כלפי אשה מסויימת, דהיינו 'פצצה' בצורת גט ש'מפוצצת' קשר אחד לא תועיל 'לפוצץ' קשר אחר, אולם כבר ניתן להבין שניתן להכין את הגט במנותק מהקשר בין איש לאשתו.
2. הגט- 'ספר'?
[נראה להוסיף בהקשר זה שאכן מהתייחסויות שונות בראשונים ניתן להסיק שהגט הוא כעין 'חפצא' העומד לעצמו, ואינו רק דיבור בין הבעל לאשה, וממילא ישנם כללים כיצד הוא נראה ועשוי ולא רק מהו אופן ההתנסחות של דיבור הגירושין[7] שבו[8].א. כתב הרדב"ז (ח"א סי' קנד):
"שאלת על הדברים הצריכין ליעשות לשמן אם צריך דיבור או סגי במחשבה לבד. תשובה: כבר דיברו הראשונים ז"ל בזה והעלו דצריך דיבור. והטעם לדעתי, שבכל דבר שבקדושה, כגון ס"ת, תפילים ומזוזה, שהצריכו לשמה, אין הקדושה חלה במחשבה לבד אלא בדיבור, שהדיבור עושה רושם גדול, וחכמי המדרש הזכירו זה בכמה מקומות. וא"ת התינח דבר שבקדושה, אבל כתיבת גט דבעינן לשמה, דכתיב וכתב לה לשמה, לעולם אימא לך דמחשבה גרידתא סגי. ויש לומר דסוף סוף קדושה יש בגט, לפי שנקרא ספר וכתוב בו כדת משה וישראל…".
מבואר בדבריו שהגט הוא 'ספר' בעל קדושה עצמית, וע"כ ה'לשמה' שבו לא מספיק שייעשה במחשבה אלא צריך דיבור כיון שיש כאן חלות חיובית של קדושה.
ב. הגמרא במנחות לב: אומרת שגט בעי שרטוט, ופשט הדברים שהוא דין דרבנן וע"כ אינו מעכב בדיעבד (וכן הלכה, רמ"א קכה, יב). אולם רש"י כותב שהמקור הוא כיון דאיקרי 'ספר כריתות', וצריך שרטוט כס"ת. והנה ודאי ששטר רגיל אינו צריך שרטוט למרות שנקרא 'ספר המקנה', וכנראה למד רש"י שיש דינים כיצד נראה הגט, ומכאן שהגט הוא מציאות וחפצא של ספר שחידשה תורה שבאמצעותה ניתן לגרש, ואינו 'דיבור' בעלמא של הבעל.[9]]
ה. ביטול גט
נראה שלפי הבנה זו נוכל להבין מחלוקת תוס' ורמב"ם נוספת. בגיטין (לב:) הגמרא דנה כאשר מבטל הבעל את שליח ההולכה, ודנה האם חוזר ומגרש בגט או לא, ומסיקה שאין לדמות לקידושין שהם דיבור, וע"כ אתי דיבור ומבטל דיבור, "והכא, נהי דבטליה לשליחותא דשליח גיטא גופא מי קא בטיל". ונחלקו הראשונים איך להבין את תשובת הגמרא. תוס' הבינו שכוונת הגמרא שלא ניתן לבטל את הגט כיון שאינו דיבור אלא מעשה, שכתבו (ד"ה התם):
"מתוך הלשון משמע דאפילו ביטלו בפירוש אינו מבוטל מדקאמר התם דיבור ודיבור הוא משמע דהכא לאו דיבור ודיבור הוא אלא דיבור ומעשה, וגם מדקאמר גט גופיה מי קא בטיל משמע דאין לו כח לבטל".
אולם הרמב"ם (גירושין ו, כא) סובר שיש כח ביד הבעל לבטל את הגט:
"השולח גט ביד שליח ובטל הגט הרי זה חוזר ומגרש בו כשירצה שלא בטלו מתורת גט אלא מתורת שליחות, לפיכך אם היה הגט ביד הבעל ובטלו כגון שאמר גט זה בטל הוא אינו מגרש בו לעולם והרי הוא כחרש הנשבר ואם גירש בו אינה מגורשת. וכן אם פירש בעת שבטלו והוא ביד השליח ואמר גט ששלחתי הרי הוא בטל מלהיות גט אינה מגורשת בו לעולם".
וצ"ב בשורש המחלוקת האם אפשר לבטל גט, ובעצם שורש המחלוקת כמבואר בדברי התוס' הוא האם יש להתייחס למציאות של גט העומד לעצמו כ'דיבור' או כמעשה. והדברים מפורשים יותר בתוס' בקידושין (נט:) שכתב שהגט הוא כמעות שלא ניתן לבטלו.
ביאור המחלוקת כתב הקובץ הערות (סי' עו) שנחלקו האם עשיית הגט היא על ידי האדם או ע"י התורה. אם האדם ברצונו הוא זה שיוצר את הגט, נמצא שכאשר חוזר בו מרצונו ומבטל את הגט כבר אין את רצונו לגרש בעולם. אולם אם התורה היא המחילה את המושג של הגט והאדם-הבעל הוא רק זה שבכחו ובסמכותו לעשות את המעשים שהתורה אמרה לעשות בכדי ליצור את הגט, הרי שברגע שכבר נוצר הגט הוא מציאות העומדת לעצמה, והוי 'מעשה', כמעות של קידושין, שלא ניתן לבטלו.
ונראה פשוט שמחלוקת הראשונים עולה לשיטתם. לשיטת התוס' כתיבת הגט היא הכנה שלו והנתינה היא המגרשת. התורה היא שמלמדת את האדם כיצד להכין גט, וממילא אחרי שיש לו גט ממשי ביד אח"כ יכול להשתמש בו לגרש, כמו שניתן להשתמש במעות בכדי לקדש אשה בשוה פרוטה.
אולם דעת הרמב"ם שלעולם הבעל הוא המרכז בכתיבה ובנתינה. דהיינו, הגירושין הוא שהבעל משלח את האשה בדיבורו, אלא שצריך לעשות דיבור זה בכתב וכפי שהתורה מגדירה מהי דרך הכתיבה והנתינה שבהן יתבטא הרצינות של ה'דיבור' שלו. אולם סוכ"ס הגט הוא דיבור של הבעל לאשה, ודיבור עיקרו הוא הבעת הרצון של האדם. נמצא שכתיבת הגט היא הבעת הרצון של הבעל לגרש, וברגע שמבטל את הגט משמעות הדבר היא שמסיר את רצונו לגרש והגט הוא כחרס הנשבר, כלשון הרמב"ם.[10]
ו. עדי מסירה כרתי
1. האם לר"א גם עדי חתימה כרתי
נראה לומר שחקירתנו בגדר כתיבת הגט היא העומדת בשורש מחלוקת הראשונים בענין עדי מסירה כרתי, ונאריך מעט בעניין זה בכדי שנוכל לראות כיצד הדברים מוכרחים בזה.
כידוע הלכה כרבי אלעזר דאמר 'עדי מסירה כרתי', והמקור הוא בדבריו במשנה (פו.):
"אע"פ שאין עליו עדים אלא שנתנו לה בפני עדים כשר וגובה מנכסים משועבדים, שאין העדים חותמים על הגט אלא מפני תיקון העולם".
משמעות הדבר שמספיק שיהיו עדים בשעת המסירה ואין צורך (כך לרוב הראשונים) בעדים החתומים על הגט בכדי להכשירו.
והנה ידוע שנחלקו הראשונים בדעת ר"א האם גם עדי חתימה בפני עצמם כרתי או לא. הרי"ף (מז: בדפה"ר) פסק שגם עדי חתימה לחוד מועילים בדיעבד אף בלא עדי מסירה, והמשמעות של 'עדי מסירה כרתי' היא 'אף עדי מסירה כרתי'. ועל פי זה הסביר מה שאמר ר"א שהעדים חותמים על הגט מפני תיקון העולם, וצ"ב מה תיקון העולם בזה, והסביר:
"והיינו דקתני שאין העדים חותמים על הגט אלא מפני תיקון העולם, כלומר דאי ליכא בגט עדי חתימה אלא ניתן בעדי מסירה בלבד, זימנין דמייתי עדי מסירה ואתי בעל ומערער ומקלקל לה, הילכך תקינו שיהו העדים חותמין בגט דאי אתי בעל ומערער מפקא לה לגיטא ומקיימא ליה בעדי חתימה ודחיא ליה. ואי סלקא דעתך דלא סגי לן בעדי חתימה אלא עד דאיכא עדי מסירה, מאי תיקון העולם איכא? אע"ג דמקיימא ליה לגיטא בעדי חתימה, ליחוש דלמא לא איתיהיב ליה בעדי מסירה? אלא ודאי כל היכא דאיכא עדי חתימה לא בעינן עדי מסירה וכל היכא דאיכא עידי מסירה לא בעינן עדי חתימה, דבחד מינייהו סגיא".
וכ"פ הרמב"ם (גירושין א, טז).
ומ"מ מבואר בהמשך דברי הרי"ף שאפילו הכי עדי מסירה הם העיקר ורק בדיעבד סמכינן על עדי חתימה לחוד, שהרי עדי חתימה אינם חותמים אלא מפני תיקון העולם. וצ"ב משמעות הדבר כיצד מספיקים או עדי חתימה או עדי מסירה, דאם המשמעות היא שיש צורך בעדי מסירה כדי להוכיח שהיה הגירושין ועדי חתימה לא מספקים את הצורך הזה, כיצד גם הם כרתי? וכמו"כ מהי המשמעות שאפילו הכי לכתחילה בעינן דוקא עדי מסירה ולא עדי חתימה?
עכ"פ זוהי דעת הרי"ף והרמב"ם אך הרא"ש (פ"ט סי' ז) חולק, ומסביר שמש"כ מפני תיקון העולם היינו שאם יש ביד האשה גט שחתומים עליו עדים אנו מניחים שהגט ניתן בכשרות, שכיון שיש כאן גט מלא שחתומים עליו עדים ניתן להניח שנמסר בכשרות, והיינו בעדי מסירה. אך לעולם רק עדי מסירה כרתי, ובלא שיש עדי מסירה הגירושין בטלים, אלא שעל ידי שיש לפני עדי חתימה אני יכול להניח שהיו עדי מסירה. נפקא מינה כמובן שכאשר ידוע בודאי שלא נמסר בפני עדי מסירה לא יועילו עדי חתימה לדעת הרא"ש.
גם מהתוס' (ד. ד"ה דקיימא) עולה כדעת הרא"ש, שכתב:
"ולפיכך צריך להיזהר שיהו עדי מסירה בשעת נתינת הגט דאינהו כרתי דאי ליכא שם עדי מסירה אינה מגורשת אע"ג דאיכא עדי חתימה ולא מהני עדי חתימה אלא שאם ימותו עדי מסירה או ילכו להם למדינת הים שתינשא ע"י עדי חתימה, דמסתמא בהכשר נעשה…".[11]
2. לר"א המסירה כורתת
ויש לעיין בשורש המחלוקת. וראשית יש להעמיק מהו המושג של 'עדי מסירה כרתי'. דהיה מקום לומר שכל הצורך בשני עדים הוא רק כי אין דבר שבערווה פחות משניים ובעינן עדי קיום היכן שהוא בעת מעשה הגירושין, אולם לא ניתן להסיק מכאן לכאורה על המהות של הגירושין האם הם בחתימה או במסירה או היכן נוצר שם 'שטר'. אך נראה שזה אינו, ומוכרחים לומר שהמחלוקת היא היכן נוצר ה'שטר', האם בחתימה או במסירה.
דהנה לקמן (פו:) איתא במשנה: "שנים ששלחו שני גיטין שוין ונתערבו נותן שניהם לזו ושניהם לזו לפיכך אבד אחד מהן הרי השני בטל". ובגמרא:
"מאן תנא? אמר ר' ירמיה דלא כר' אלעזר, דאי ר' אלעזר כיון דאמר עדי מסירה כרתי הא לא ידעי בהי מינייהו קא מגרשה? אביי אמר אפילו תימא ר' אלעזר, אימא דבעי ר' אלעזר כתיבה לשמה, נתינה לשמה מי בעי?".
והנה מבואר מדעת ר' ירמיה, שהשטר אינו שטר עד שימסר בפני עדי המסירה, וע"כ כיון שאין עדי המסירה יודעים בהי מינייהו מיגרשה ממילא אין הם יוצרים כאן את שטר הגירושין – הגט. אם היינו אומרים שעדי מסירה כרתי משמעות הדבר היא שרק בעינן להו לחלות הגירושין משום שאין דבר שבערווה פחות משניים אך עדיין הגט הוא גט גם בלעדיהם, מדוע יש חסרון במה שאין הם יודעים בהי מינייהו מיגרשה.[12]
והנה אביי חולק על ר' ירמיה, ואומר: 'אימא דבעי ר' אלעזר כתיבה לשמה, נתינה לשמה מי בעי?'. והיה מקום, במבט ראשון, לומר שנחלק עקרונית על הגדרת ר' ירמיה למשמעות של עדי מסירה ולדבריו אלו רק עדי קיום בעלמא והשטר עומד גם בלעדיהם, וע"כ אומר שאין עניין במסירה לשמה. אלא שהראשונים דנו בדעת ר' ירמיה והוכיחו ממנה לדין האם עדי חתימה כרתי ג"כ לר"א או לא, ונראה מדבריהם שאין מחלוקת עקרונית ומהותית בין ר' ירמיה לאביי. מלבד זאת נוכיח בסמוך שהכוונה 'עדי מסירה כרתי' אינה רק אלו עדים יוצרים את השטר אלא הדבר נובע מהבנה היכן עיקר הדבר מתחולל.
ממילא יש להבין לאידך גיסא- עדי מסירה כרתי, וע"כ הגט אינו גט עד שימסר, ומ"מ המסירה עצמה מאפשרת לגט להפוך לגט גם אם לא נעשתה לשמה. דהיינו, אביי בעצם מייצר הו"א שמסירת הגט תיעשה לשמה (דבר שלא היה מוכרח מדברי ר' ירמיה שהיה מקום לומר שהוא דין בעדים שידעו אך המסירה עצמה אינה צריכה להיעשות לשמה), ומבואר אם כן בדבריו שהנתינה לפי ר' אלעזר היא שותפה משמעותית בהגדרת הגט כגט ובלא זה עדיין אינו גט. בלא זה לא ניתן להבין מהי ההו"א שנצטרך לשמה בנתינה, הרי בתורה רק נאמר 'וכתב לה'- לשמה, ולא 'ונתן'.
ואמנם עדיין ניתן להבין שבנקודה זו חזר בו למסקנא והסיק שאכן אין הו"א שנצטרך מסירה לשמה, כיון שהגט קיים אף בלא זה. אך כפי שנראה מוכרחים לומר ש'עדי מסירה כרתי' משמעות הדבר ש'מסירה כורתת', וממילא הכוונה שעל ידי המסירה מתברר הגט עצמו כגט, ולכן העדים שנוכחים בשעת המסירה הופכים את הגט לגט. ממילא ההו"א של אביי היא שכל דבר ששותף ביצירת הגט נכלל ב'כתיבת הגט', וממילא יש מקום לומר שבעינן לשמה. למסקנא לא חזר בו אביי מההבנה שהמסירה שותפה ביצירת הגט עצמו והכתיבה והנתינה הן תהליך אחד, אלא רק חזר בו ממה שחשב שיש צורך שהנתינה תהיה לשמה. הגם שהנתינה היא חלק מיצירת הגט עצמו, בכל זאת ה'לשמה' צריך להיות רק בשלב הכתיבה הטכנית של הגט ולא בשלב העשייה הנוספת- הנתינה.
והנה נראה להוכיח כפי שכתבנו, שמעבר למה שראינו שעדי מסירה כרתי היינו שהם אלה שיוצרים את הגט, מעבר לזה המשמעות היא שהמסירה היא הכורתת, דהיינו שלפי רבי אלעזר עיקר הגירושין הם המסירה ועל כן העדים צריכים להיות נוכחים שם.
בגמרא בכתובות (צד.-:) נחלקו רב ושמואל בדין שני שטרות היוצאים ביום אחד (דהיינו שמכר אדם שדה אחת לשני בני אדם ביום אחד), ואין כתוב בשטר שעות. רב סובר שיחלוקו ושמואל סובר שודא דדייני. ומעמידה הגמרא מחלוקתם למסקנא, דרב סובר כרבי מאיר דעדי חתימה כרתי, וכיון שמתוך השטר לא מוכח איזה קודם נמצא שקנין שניהם חל בשווה ויחלוקו, ושמואל סובר כרבי אליעזר שעדי מסירה כרתי וע"כ אחד מהם קנה, והיינו מי שקיבל ראשונה את השטר, אלא כיון שלא ידעינן הי מינייהו קדם אמרינן שודא.
וצ"ב, דגם אם עדי חתימה כרתי היינו שהם עושים את השטר, אך לכאו' הוא יחול רק במסירה, ובה אחד מהם קדם? אלא דהיה ניתן לומר דכשם שלא אמרינן ששדה אחרת ממה שכתובה בשטר תקנה ה"נ לא נאמר שיקנה בזמן אחר לר"מ כיון שאין הזמן הזה כתוב בשטר. אך אם כך מדוע לפי ר' אלעזר לא נגיד ג"כ כך?
על כרחך ש'עדי מסירה כרתי' משמעות הדבר היא שהמסירה כורתת. דהיינו שיש תוספת לשטר בעת המסירה- והוא הזמן בו הוא נמסר, וע"כ בעינן בנקודה הזו עדים. העדים לא סתם משווים שטרא בנקודת המסירה אלא רק בגלל שהמסירה היא הרגע המכריע, ממילא הזמן בו ניתן השטר הוא כביכול חלק מהשטר, וממילא רק אדם אחד קנה- זה שזמנו קדם.
לפי זה גם מובן מדוע לרבי מאיר בעינן שהגט יהיה מוכיח מתוכו ולר"א לא בעינן מוכח מתוכו[13], דלכאורה צ"ב, הרי בדרך פעולת השטר לא נחלקו? ע"כ שזה לא נכון, אלא באמת נחלקו ר"מ ור"א בדרך פעולת הקנין ע"י השטר. לפי ר"מ העיקר נעשה בעת הכתיבה ומה שטמון בה, ורק צריך להוציא לפועל ע"י הנתינה, ולפי ר' אלעזר עיקר הקנין שע"י השטר הוא במסירה, וממילא אין צורך שהשטר יוכיח מתוכו שכן המסירה עצמה היא חלק מעשיית השטר, והיא עצמה מוכיחה את מטרת הקניין ומשמעותו.
היוצא מדברינו שמוכרחים לומר ש'עדי מסירה כרתי' היינו שלרבי אלעזר המסירה היא הכורתת, ויש לדבר נפקא מינות לגבי הצורך במוכיח מתוכו וכמו"כ לכך שמי שנמסר לו השטר ראשון הוא הקונה הגם שהשטר עצמו אינו מעיד על כך. רק כתוצאה מכך הדין הוא ש'עדי מסירה כרתי', דהיינו שיש צורך בעדים בשעת המסירה שהיא שעת ההתחוללות העיקרית של המעשה של הגירושין או הקניין.
3. גם חתימה כורתת
מכאן לכאורה תתעצם התמיהה על הרי"ף והרמב"ם שראינו בדבריהם שגם עדי מסירה כרתי לר"א, אך גם עדי חתימה, דבשלמא אם היינו אומרים שכל מטרת העדים היא רק כי אין דבר שבערווה פחות משניים נוכל לומר שסגי בעדים בכל שלב הקשור לגירושין, וכמו"כ היה ניתן לומר שקיימות שתי דרכים לייצר גט. אך כיון שראינו שהכוונה היא ש'המסירה כורתת', ממילא מה המשמעות לכך שיש עדי חתימה? הרי עיקר החלות היא במסירה.
וביתר ביאור, בשלמא לרבי מאיר שסובר 'עדי חתימה כרתי', והיינו שהחתימה היא הכורתת, הביאור הוא שכביכול כל מעשה הקניין או הגירושין כבר התחולל בעת כתיבת הגט וחתימתו, אלא שרק צריך 'להוציא אותו לפועל' ע"י הנתינה של השטר. אך לרבי אלעזר זה אינו, שכן עדי מסירה כרתי, ומשמעות הדבר שלא כל מעשה הגירושין והקניין טמון כבר בכתיבה. אם כן מה התועלת בעדי חתימה? הלא המסירה היא מחוללת הגירושין והקניין, וכיצד ניתן לומר שהחתימה היא הכורתת?
נראה שמכאן מוכח כדברינו לעיל בדעת הרמב"ם. הרמב"ם והרי"ף סבורים שהגירושין אינם רק מעשה נתינת הגט, אלא גם כתיבת הגט היא חלק מהגירושין. ממילא נכון לומר שאמנם פשוט שהנתינה כורתת אבל גם החתימה כורתת. כפי שראינו העובדה שעדי מסירה כרתי היא כי המסירה כורתת, וכיון שלדעת הרמב"ם והרי"ף גם החתימה כורתת (או לפחות שלב בכריתות) ממילא הם מחדשים שעדי חתימה גם הם כרתי.[14]
והתוס' לשיטתם פליגי וסוברים שלפי ר' אלעזר שעדי מסירה כרתי היינו שרק עדי מסירה כרתי ולא חתימה, והמשמעות היא שהחתימה אינה חלק מהכריתות. והביאור כפי שכתבנו שלפי התוס' כתיבת הגט היא רק הכנת הגט לקראת השימוש בו אח"כ בנתינה, ורק הנתינה היא הגירושין. נמצא שגם דיון זה של הראשונים האם לר' אלעזר גם עדי חתימה כרתי או לא, דיון משמעותי מאוד בהלכות גיטין, מושפע בהכרח מהדיון האם הכתיבה היא חלק מהליך הגירושין או לא.
ז. וכתב לה
1. שליחות בכתיבת הגט
ידוע שנחלקו הראשונים האם צריך שליחות בכתיבת הגט, שמהתוס' גיטין ט: עולה שצריך שליחות בזה, וכן מבואר בפשטות בטור ובשו"ע (קכ, א): "צריך שיכתבנו הבעל דכתיב וכתב לה או שלוחו בציוויו יכתוב". אולם הביא הב"ש שם (סק"א) שהתוס' בגיטין כב: נחלקו בזה והוכיחו מהא דמהני כתיבת הגט ע"י חש"ו בגדול עומד על גביו, דלא בעינן שליחות שכן חש"ו אינם בדין שליחות[15], וכתבו התוס':
"ויש לומר דלא בעינן שליחות בכתיבה דוכתב לאו אבעל קאי אלא אסופר והא דאמרינן לקמן צריך שיאמר לסופר כתוב ולעדים חתומו לאו משום שליחות אלא משום דכשלא ציוה הבעל לא חשיב לשמה אלא חשוב סתמא ופסול דאשה לאו לגירושין קיימא כדאמרינן בריש זבחים".
מפורש בדברי התוס' ש'וכתב' דקרא לא קאי על הבעל אלא נצרך ציווי הבעל רק בכדי לייצר לשמה. וכן מפורש ברא"ש. והנה הרמב"ן אף הוא מסכים עם שיטת התוס', אלא שנראה שאין דעתו כדעת התוס' בדיוק, שכן לקמן סו: סבור הרמב"ן (בניגוד לדעת הרא"ה והר"ן) שלא מהני 'אומר אמרו' בכתיבת הגט אפילו אם אין זו אמירה כללית אלא אמירה נקודתית- אמרו לפלוני ופלוני שאני ממנה אותם שליחים בכתיבת הגט. ומבאר הרמב"ן את הסיבה לכך:
"ואיכא למימר שאני גט (דאע"ג דאי"ז נקרא מילי דלא ממסרן לשליח בכ"ז יש חסרון מצד גדרי גיטין) דכיון דבעינן לשמה ובעינן נמי וכתב הבעל, ואין הסופר והעדים עומדים במקום הבעל אלא כששמעו הם מפיו, אבל בדברים אחרים אדם עושה שליח שלא בפניו".
מפורש בדבריו ש'וכתב' דקרא קאי על הבעל[16]. למרות שאין צורך במינוי שליחות בכתיבת הגט, מי שצריך לכתוב את הגט הוא הבעל וע"כ צריך לשמוע קולו. והדברים מתמיהים, דאם הבעל צריך לכתוב לעולם נצריך גדרי שליחות כאשר מצווה לאחרים וכיצד יכולים חש"ו לכתוב כאשר גדול עומד על גביהם?
2. 'וכתב' – 'ויכתיב'
נראה להסביר דברי הרמב"ן לפי דברי הנמו"י בסוגיא אחרת. הנה דנו הפוסקים האם הגט צריך להיות של הבעל גם בשעת הכתיבה או רק בשעת הנתינה. בשעת הנתינה ברור שצריך הגט להיות שלו, כמפורש בגמ' (כב:) שדנה האם האשה כשכותבת גיטה יודעת להקנות לבעל הגט כדי שיוכל ליתנו לה, אלא שיש לדון האם גם בשעת הכתיבה יש צורך.
כן משמע לכאורה מהגמ' (כ.):
"אמר רב חסדא יכילנא למיפסלינהו לכולו גיטי דעלמא. אמר ליה רבא מאי טעמא? אילימא משום דכתיב וכתב והכא איהי קא כתבה ליה, ודילמא אקנויי אקנו ליה רבנן".
פשט הגמרא שהחסרון הוא בכתיבה. אמנם חלק מהראשונים הסבירו שהחסרון באמת הוא בנתינה, אך הרמב"ן למד שצריך שבשעת הכתיבה יהיה הגט שלו, אלא שלא צריך להקנות זאת להדיא כי רבנן הקנו לו, וביאר זאת הרמב"ן:
"אלא ש"מ דלא מקנו ליה כלום, ואע"ג דלא משיך כלום כשר, שהרי אומר אדם לשנים כתבו ותנו גט לאשתי והוא הולך למדינת הים, והמושלך לבור אומר כל השומע קולו יכתוב גט לאשתו והן כותבין ונותנין בלא כלום הקנאה, דמאי 'וכתב'? על ידו או על ידי שלוחו, ולאפוקי היא או שלוחה…".
העולה מדברי הרמב"ן בפשטות שאין צריך שיהיה הגט של הבעל אלא סגי שיהא של הסופר כיון ש'וכתב' היינו על ידו או שלוחו ועי"ז שהגט של הסופר הוי כאילו הוא של המשלח שלו- הבעל. הדברים תמוהים ביותר, שהרי כפי שראינו דעת הרמב"ן היא שאין דין שליחות בכתיבת הגט, ואם כן מה מהני מה שהגט של הסופר בכדי שייחשב שהוא של הבעל? ואם באמת אין צורך שבשעת הכתיבה היא של הבעל, מדוע צריך להיות של הסופר?
נראה ליישב, דהנה הגמרא ב"ב (קסח.) אומרת שמעיקר הדין על הבעל לתת שכר הסופר, "מ"ט אמר קרא וכתב ונתן". והנה לכאורה חובת הבעל לשלם לסופר היא חיצונית, שהעיקר שלא יחשוב שהוא שלוחה של האשה אלא צריך שידע שהוא שלוחו של הבעל. אלא שלראשונים הסוברים שאין צריך שליחות בכתיבת הגט צ"ב באמת מדוע צריך הבעל לשלם שכר הסופר? ומבאר הנמו"י: "משמע שהבעל הנותנו הוא מכתיבו שפורע שכרו". דהיינו, הסופר אינו השליח של הבעל, אך צריך שהבעל יהיה 'המכתיב'.
ביאור הדבר נראה, שכפי שראינו דעת הרמב"ן שלמרות שאין צריך שליחות בכתיבת הגט מ"מ 'וכתב' קאי על הבעל. הבעל הוא הכותב. אם כן כיצד יכול אדם אחר לכתוב? התירוץ הוא ש'וכתב' היינו שיכתיב לסופר. דהיינו, גם באופן שאינו כותב בעצמו אלא אומר לסופר מה לכתוב נחשב שהוא בעצמו כותב את הגט, ובלבד שיתן שכרו של הסופר, שכן הסופר כותב בשביל ובשם מי שמשלם לו.
הסופר אינו מתפקד – לדעת הרמב"ן והנמו"י – כשליח. שליח הוא הגדרה של התורה כיצד ניתן להאציל סמכויות. אולם כאן נראה שזוהי הגדרה מציאותית- בשביל לומר שאדם פלוני כתב משהו אין הכרח שיכתוב זאת בידיו, אלא יכול הוא לתת לאדם אחר לשמש כשופר שלו לכתיבת הדבר, וזהו המושג שצריך שהבעל 'יכתיב' לסופר. הסופר מהווה שופר של הבעל, אך לא שליח שלו.[17] משום כך גם סבור הרמב"ן שהגט צריך להיות של הבעל או הסופר (ולשון 'שלוחו' לפי"ז בהכרח לאו דוקא), כיון שאם הנייר והדיו של האשה נמצא שהסופר כותב את הגט 'בשביל' האשה ובשמה, גם אם הבעל הוא זה שציווה עליו לכתוב.[18]
נמצאנו למדים מחלוקת נוספת בין התוס' לרמב"ן: לפי התוס', אם אין צורך בשליחות בגט המשמעות היא שאין הבעל צריך לכתוב את הגט. לדברינו עד כה בשיטת התוס', ניחא- שהרי הכתיבה אינה חלק ממעשה הגירושין אלא רק הכנה אליהם. אולם הרמב"ן חולק וסבור שגם אם אין צורך בשליחות בכתיבת הגט מ"מ הבעל הוא כותב הגט והסופר אינו שליח שלו אלא יותר מזה- הוא כעין כלי הכתיבה שלו. נמצא שלפי הרמב"ן אדרבה, הכתיבה היא דבר ששייך לגופו של הבעל ואולי לא שייכת בו שליחות, אלא שיכול אדם אחר לכתוב בתור 'כלי כתיבה' של הבעל[19]. אפשר שהסיבה שהבעל עצמו צריך לכתוב ולא מהניא ביה שליחות, מאחר שהכתיבה היא כעין אמירה של הבעל כלפי אשתו, תחילת מעשה הגירושין, וכנ"ל.
[1] התייחסות מפורשת לצד מחודש זה מצאתי בשער"י ריש שער ו (פרק א וב) שהכתיבה היא תחילת מעשה הגירושין ומסביר שע"כ עדות העד האומר בפ"נ ובפ"נ (ריש גיטין) נקראת נגד איתחזק איסורא דאשת איש, עיי"ש במחלוקתו על רע"א והתו"ג, שסוברים שע"א אינו נאמן נגד כל חזקה כשם שאין השליח נאמן לומר בפ"נ אי לאו דהוי תקנה דרבנן בלבד. אולם ר' שמעון נוקט דשאני התם שעדותו היא להפוך את המציאות הידועה לנו שאינה אשת איש, וע"י הכשרת הגט הוי כאילו מעיד שהאשה מתחילה להיות מגורשת בניגוד למה שידוע לנו שדינה כאשת איש גמורה.
[2] כן עולה לענ"ד מדברי הג"ר שמעון שקאפ בחידושיו שמסביר את היכולת לבטל גט כיון שכתיבת הגט היא התחלת מעשה הגירושין וממילא כיון שאינו מוכרח עדיין לגמור את מעשה הגירושין יכול לבטלו. משא"כ אם אומרים שהכתיבה אינה חלק מהליך הגירושין אלא 'יצירת גט', אין אפשרות לבטל את הגט כיון שהוא כבר מציאות מוגמרת בעולם. ולענ"ד הדברים עולים בקנה אחד עם הסבר הגרא"ו בקוה"ע שהבאנו לקמן בהסבר המחלוקת אם אפשר לבטל גט או לא, שהוא הסביר שאם הגט הוא יצירה של הבעל ניתן לבטלו ואם הוא יצירה של התורה לא ניתן לבטלו. הם הם הדברים: אם הגט יצירה של הבעל המשמעות היא שהוא חלק מהליך הגירושין, משא"כ אם הוא יצירה של התורה משמעות הדבר היא שיש כאן חפצא הנקרא גט שנוצר ע"י הכתיבה ובאמצעותו יגרש אח"כ.
[3] בב"י (קל אות טז) שילב בין שני המושגים 'גילוי מילתא בעלמא' ל'מילתא דעבידא לאגלויי': "ולא הוי עד מפי עד… אלא גילוי מילתא בעלמא, דדא מילתא דעבידא לאיגלויי היא". ולא הבנתי כוונתו, וצל"ע. וישנה תשובת התשב"ץ שמחלק להדיא בין שני מושגים אלו בנוגע לעדות ע"א באשה שמת בעלה.
[4] כתב יד הבעל מהני בגט, תוס' (ג:) כתב שזאת משום שאין לך חתימה גדולה מזו, נשמע מדבריו שיש צורך בחתימה, כיון שיש דבר נוסף עליו יש להעיד, אלא שכאשר הבעל כותב בכתב ידו כאילו גם יש כאן חתימה. אך ברשב"א (לא:) כתב שהוא משום הודאת בע"ד כמאה עדים. לדבריו אנו רואים שאין צורך להעיד על דבר נוסף מעבר למה שכתב, שבעצם העובדה שאנו רואים אותו אומר כך יש כאן את ידיעת הדבר המספקת כמו אם עדים יעידו לנו על כך. הדברים מתאימים לשיטתם, כפי שהראנו שלתוס' העדות אינה על עצם מה שכתוב בגט אלא על כך שנכתב כראוי ומדעת הבעל. ולרשב"א העדות היא על עצם כך שהבעל אכן אמר זאת.
[5] כיוון אחר באחרונים (ידוע מר' חיים על הרמב"ם עדות פ"ג ובמשובב נתיבות ל' סק"א) הוא שהעדים מעידים על כך שהם חתמו ולא על משהו מעבר לכך. הסיפור שהעדים מספרים בחתימתם הוא 'חתמנו', כיון שהיצירה של שטר מכריחה חתימה של עדים אנו יכולים להבין שהעדות היא על עצם זה שאכן הם חתמו בשטר, ואכ"מ.
[6] ואכן הרמב"ם כתב נימוק אחר והוא שחסר בגט זה 'לשמה', והיינו הגם שידוע מי הבעל ומי האשה בכ"ז ל"ה 'לשמה'. מבואר שהמושג של לשמה אינו סתם לשם הבעל והאשה אלא כחלק ממהות הגירושין צריך לכתוב לשמה דהיינו שהכתיבה תהווה דיבור בין הבעל לאשה, וכנ"ל שיטת הרמב"ם.
[7] או ליתר חידוד, מצאנו לכו"ע דיונים כיצד נעשית כתיבת הגט, דהיינו שא"א שיהיה חק תוכות אלא חק ירכות וכיו"ב, דזהו דין בכתיבה, ו'כתב לה'. אולם בראשונים ניתן למצוא גם התייחסות להגדרה 'ספר', דהיינו שמעבר למעשה הכתיבה שהיה ניתן להסתפק בו, נוצרה גם תוצאה של חפצא חשוב, וממילא שייך שיהיו דינים מעבר לעצם מעשה הכתיבה, כגון הצורך בשרטוט, כדלקמן.
[8] מקורות אלו לקחתי ממאמרו של שלמה ליפשיץ שראה אור ב'מבית מדרשנו' על גיטין, קיץ תשע"ג.
[9] הרא"ש (שו"ת כלל מה סי' יג) הצריך י"ב שיטות דוקא (עיין בתוס' ריש המסכת), וכתיבה אשורית מרובעת ושהאותיות לא תהיינה דבוקות. ופוסל אם לא במקום עיגון. וכן הלכה. אמנם אפשר שאלו חומרות לדמות את הגט לס"ת אך בסופו של דבר אינן מעכבות בדיעבד ובמקום עיגון, ועיין ברעק"א (על דברי הרמ"א לגבי שרטוט הנזכרים לעיל) שהביא מספר גט פשוט שאם לא כתוב י"ב שיטין אין לפוסלו כלל ומותר לגרש בו לכתחילה, והביא דהוי רמז בעלמא אבל אם יתיר או חסר לית לן בה.
[10] והגם שבמבט ראשון היה נראה לומר בדיוק הפוך, דלפי הרמב"ם שהגט הוא דיבור של הבעל נמצא שיש כאן כבר התחלה של הגירושין וכיצד יכול לבטלו? אולם אין ממש בהערה זו, שכן ודאי שהגם שהכתיבה היא חלק מתהליך הגירושין מ"מ פשוט שאין אומרים שכיון שכתב את הגט הוא חייב לגרש בו. אף אם לא נאמר שניתן לבטל את הגט מ"מ ודאי שאינו מחויב ליתנו אחרי שכתבו ויכול לקורעו וכיו"ב באופן שודאי שלא נוכל לגרש בו. על כרחינו שלמרות שהרמב"ם ראה בכתיבה חלק מתהליך הגירושין, ובפרט לפי מה שנראה לקמן לגבי עדי מסירה וחתימה כרתי, בכל זאת מדובר בתהליך הפיך, שכל עוד לא גירש בו עדיין בכחו לעצור את התהליך. ונמצא שאדרבה, כיון שהכל תלוי באדם והכתיבה היא חלק מתהליך הגירושין, יכול ע"י ביטול הגט לעצור את התהליך.
[11] ועיי"ש שהביא דעת ר"ת שסבור שאפילו לפי רבי מאיר בעינן עדי מסירה, והוסיף שגם לרבי אלעזר באמת יש צד לומר שגם עדי חתימה בפני עצמם כרתי, וכן סבור בשטרות קנין, ומה שאמר עדי מסירה כרתי היינו בגט, מאחר שאין דבר שבערווה פחות משניים.
[12] ואין לומר שזאת מאחר שאין הם יכולים להוות עדי קיום אם אינם יודעים בהי מינייהו מיגרשה, שכן יתרה מזו ראינו בפוסקים שאפילו באופן שאין העדים יודעים בוודאות אם היה מעשה גירושין, אם ראו בוודאות את המעשה שטוען הבעל שהוא מעשה גירושין הוי ספק גירושין ולא אומרים שכיון שהעדים אינם יודעים לא הוו עדי קיום, ויסוד הדבר בסוגיא בגיטין (יט:) אמר שמואל נתן לה נייר חלק ואמר הרי את מגורשת, שהדין הוא דהויא ספק מגורשת חיישינן שמא כתבו במי מילין, ומבואר שהגם שאין העדים יודעים בוודאות שהיה גט הויא ספק מגורשת. וכל שכן במצב שלנו שיודעים בוודאות שהיו גירושין אלא שלא יודעים בהי מינייהו מיגרשה. ממילא מוכרח כנ"ל ש'עדי מסירה כרתי' היינו שעל ידם נוצר הגט ובאופן שבעינן את עדי המסירה לגט הם מוכרחים לדעת בהי מינייהו מיגרשה.
[13] זוהי שיטת התוס' במספר מקומות (כב. ד"ה מאן גבי גט הכתוב ע"ג דבר היכול להזדייף שפסול לר"מ אף אם נמסר בעדי מסירה; כ. ד"ה הא שלרבי מאיר גט בלי שמות פסול מדאורייתא דאינו מוכח מתוכו; כד: ד"ה בעדי גבי שתי נשים עם אותו שם שלר"מ לא ניתן לגרש אפי' באמצעות עדי מסירה), אמנם הרמב"ן חולק על כך (וכתב שהצורך בפירוט השמות הדאורייתאי הוא מדין ספירת דברים ונכון גם לר"א).
[14] נעיר בקצרה שאין הדברים מוחלטים כדברינו, שנחלקו הרמב"ן והר"ן בדעת הרי"ף, שלכאורה קשה לפי הרי"ף שגם עדי חתימה כרתי מדוע לא נאמר במקרה בכתובות הנזכר לעיל שגם לפי שמואל יחלוקו, שכיון שמדובר שיש גם עדי חתימה ואין מוכיח מתוכו, נאמר ששניהם זכו כבר על ידי עדי החתימה ומה מהני מה ששהמסירה לאחד היתה לפני השני? הר"ן טוען שלעולם לרי"ף רק עדי מסירה כרתי אלא שעדי החתימה יכולים לשמש כעין עדי מסירה שלאחר שהגט כבר ביד האשה או שטר הקניין ביד הקונה יש כביכול עדים מעידים על כך שנעשתה מסירה של שטר זה. ועיין בקצות החושן מה שביאר ומה שיש להקשות עליו. אולם ברמב"ן מבואר שאכן לרי"ף שעדי חתימה כרתי היינו שהחתימה היא הכורתת וכנ"ל בדברינו אלא שהיכן שיש גם עדי חתימה וגם עדי מסירה נלך בתר המסירה שהיא העיקר. וההבנה בזה גם היא כדברינו הנ"ל שהנידון אינו מתחיל מהעדים אלא מהמציאות, דהיינו שהיכן שיש גם חתימה וגם מסירה, החתימה אמנם שלב בקניין אך עיקר הקניין היא במסירה וממילא נלך אחרי העדים של המסירה שהוסיפו לנו משמעות של זמן מעשה הקניין.
[15] ועיין בראשונים אפשרויות אחרות שהעלו לישוב הקושיא, דאפשר שמה שמהני גדול עומד על גביו היינו דוקא בטופס ולא בתורף (והדבר תלוי בהבנת דעות האמוראים שם בגמרא האם פליגי או שכל אחד משלים את דברי השני), ובזה אי"צ שליחות מעיקר הדין, וכן משמע ברמב"ם, וממילא יש מקום דיון בדבריו מה דעתו בענין מינוי שליחות לכתיבה, ונחלקו בזה האחרונים כידוע. ועיין בענין שליחות בכתיבת הגט בהרחבה במאמרו של הרב בניהו בן שושן.
[16] ואכן הב"ש הנ|"ל הסיק מכאן בדעת הרמב"ן דצריך שליחות בכתיבת הגט. אך כפי שהבאנו, הנראה בדעת הרמב"ן בכב: לא כך.
[17] אפשר לפי זה דבעינן דוקא שישלם לו, כפי שמשמע בגמרא. דהיינו שאין יכול הסופר לעשות בחינם. אם עושה בחינם, עם כל רצינותו והסכמתו לכתוב מ"מ אינו מהווה שופר של הבעל. אפשר שבעינן שיוגדר הסופר כפועל של הבעל, ורק בכך הוא משמש כשופר שלו למה שכתוב בגט, הוא כעין 'עט' שלו. ובזה יובן מש"כ הח"מ (קכ סק"ב) שאפילו באופן שעושה הסופר בחינם צריך שיאמר 'כאילו התקבלתי', דהיינו שבאמת לעולם לא ניתן לכתוב גט בחינם אלא שלא חייבים לשלם בפועל דיכול הסופר לומר כאילו התקבלתי, ואני באמת פועל שלך, הבעל, לכתיבת הגט.
[18] קיצרנו בענין הצורך בבעלות הבעל על הנייר והדיו, עיין בזה במאמרו של הרב מנשה צימרמן.
[19] בזה נרויח קושיא גדולה: לשיטות שאי"צ שליחות בכתיבת הגט צ|ב מדוע אם נשתטה המשלח לאחר הכתיבה אין כותבין את הגט (הרי כל מה שנחלקו ריו"ח ור"ל בריש מי שאחזו הוא רק ביחס לאחזו קורדייקוס אך באופן שנתשטה לגמרי מודו שאין כותבין)? התשובה לכך לדברינו היא שלכו"ע הבעל הוא שצריך לכתוב את הגט, אלא שהמחלוקת האם הכותב מתפקד כשליחו או כאילו הוא עצמו כותב ולא מדין שליחות אלא מצד הגדרתו ככלי של הכותב, שהציווי על הבעל הוא 'להכתיב'. כעין דברינו מובא בשיעורי ר' שמואל, ובזה הסביר שיטת הרשב"א בדעת התוס' שלמד שדוקא בשעת הכתיבה צריך הבעל להיות בדעתו ולא בשעת הניתנה. שבשעת הנתינה מהני מדין שלוחו כמותו הגם שהוא לא בדעתו (וכפי שלומד הקצות בדעת הרמב"ם ואכ"מ), אך בשעת הכתיבה הבעל עצמו הוא הכותב והסופר רק משמש ככלי כתיבה שלו.
(באופן דומה כתב האמרי משה שאם הבעל שוטה חסר ב'לשמה' שבגט. מבואר בדבריו שהגם שהסופר כותב בלא שליחות הבעל מ"מ ה'לשמה' ומשמעות הכתיבה מוענקת ע"י הבעל, וכעין שכתב הרמב"ן בדף סו: שבעקבות לשמה יש צורך שהעדים ישמעו קולו של המשלח).
תירוץ נוסף מופיע בפנ"י שם שדרש 'וכתב ונתן' שבשעת כתיבה צריך הגט להיות ראוי לנתינה וכשהבעל שוטה אינו ראוי לנתינה. מקור הדרשה לכאורה בסוגיא בב"ב שם מבואר שהגט צריך להיות של הבעל כי כתוב 'וכתב ונתן' והרא"ש למד שהכוונה שכבר בשעת הכתיבה צריך הגט להיות של הבעל (ודלא כתוס' בכב:) כי צריך להיות בשעת כתיבה ראוי מיד לנתינה.
(מתוך החוברת פניני העזר – בהוצאת כולל הדיינות בישיבת מרכז הרב, תשעט)
