מתוך דרשה לשבת הגדול, תש"ח
לי ולכם היא הגאולה
מתוך דרשה לשבת הגדול, תש"ח
""החודש הזה לכם", רבי מאיר אומר: לי ולכם היא הגאולה. כביכול, אני נפדיתי עמכם, שנאמר: "אשר פדית ממצרים גוים ואלקיו". וקבעו החודש הזה לי ולכם, שאני רואה דם הפסח ומכפר עליכם, שנאמר: "דברו אל כל עדת בני ישראל …"" (שמו"ר ט"ו יב).
דרשת רבי מאיר זו: ""לכם" – לי ולכם", לכאורה נוגדת את המקובל, אשר "לכם" היינו דוקא "לכם". הרי על שאלת הבן: "מה העבודה הזאת לכם" קבעו חז"ל (הגדה של פסח), שהיא שאלת הבן הרשע – "לכם, ולא לו". ואילו לרבי מאיר הרי זה כולל לי ולכם.
אכן נדמה, שבעייננו יפה בהלכות הפסח, אלו אשר צריכות לשמש כתשובה על שאלות הבנים, נמצא תשובה והבנה של הדברים באופן יותר מעמיק ממה שנראה בצורה שטחית.
דינים מיוחדים ישנם בקרבן הפסח, הוא המצוה הראשונה שנצטוו ישראל ובה נסתמנה ונסתמלה המהות המיוחדת של האומה הישראלית. ולכשנעיין בהם, נסכמם במלה אחת – "לכם". יש בקרבן פסח תנאים שאינם בשום קרבן אחר, עיקר ההדגשה בהם היא על אכילת האדם, על ה"לכם": אינו נשחט אלא לאוכליו (משנה פסחים ה" ג), מה שאין בשום קרבן; נטמא הבשר אף על פי שאימורים קיימים, אין הדם נזרק (שם ז" ה); פסח הבא בטומאה נאכל בטומאה (פסחים ס"ב ב), מה שאין כן בשום קרבן ואפילו קרבנות ציבור שבאים בטומאה. קרבן הפסח עיקר ענינו באכילת האדם, מה שאין כן בשאר קרבנות, גם באלה שיש בהם אכילת אדם, אין היא אלא טפלה.
אולם מנגד, אם נסתכל הרי נמצא, שה"לכם" הזה עצמו אינו אלא ביטוי חיצוני, ואילו תוכו אינו אלא "לי" – אין שום קרבן נפסל על ידי מחשבת חולין, יוצא מן הכלל הוא הפסח, והרמב"ם (פסולי המוקדשין ט"ו ג) מוציא דין זה מן הכתוב "פסח לה"". ואם כל עיקר ענינו הוא אכילת האדם, אולם הרי אין יוצאים בבשר תאוה אלא דוקא בקרבן; ודין מיוחד לקרבן זה שאינו קרב אלא בבמת ציבור: "במקום אשר יבחר ה"" (דברים י"ב יא).
לאמור, אם במקומות אחרים אנו מוצאים גבולות בין ה"לי" ובין ה"לכם", הרי כאן נטשטשו הגבולות – ה"לי" וה"לכם" באים יחד. "לכם" שהוא בעצם ענינו "לי", ו"לי" שהוא למעשה רק "לכם".
וכן מוצאים אנו בחז"ל (נזיר כ"ג א): "אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: מאי דכתיב (הושע י"ד י): "כי ישרים דרכי ה" וצדיקים ילכו בם ופושעים יכשלו בם"? משל לשני בני אדם שצלו את פסחיהם. אחד אכלו לשם מצוה, ואחד אכלו לשם אכילה גסה. זה שאכלו לשם מצוה – "וצדיקים ילכו בם". וזה שאכלו לשום אכילה גסה – "ופושעים יכשלו בם". אמר ליה ריש לקיש: רשע קרית ליה? נהי דלא עביד מצוה מן המבחר, פסח מיהא קעביד" (והובאו הדברים בתוספות ב"ק ק"י א ד"ה אכילה). וביארו התוספות (הנ"ל), שאין הפירוש כאן שאכל כשנפשו קצה מרוב שובע, אלא שאכלו "כדי להיות שבע". והדבר תמוה לכאורה, משום מה בחר לו רבי יוחנן מכל מצוות דוקא את מצות אכילת הפסח. אינו מובן גם, משום מה לדעתו יקרא האוכל רשע רק מצד המחשבה.
אכן, הוא הדבר אשר אמרנו. דוקא בפסח, מתוך שכל עיקר ענינו החיצוני הוא ה"לכם" באופן מלא, דוקא שם נדרשת טהרת המחשבה של ה"לי", והאוכל כדי להיות שבע רשע הוא, כי הפגיעה במחשבה פוגמת בעיקר הקרבן. ואף ריש לקיש, החולק על זה, יתכן שהוא רק מצד שכיון ש"פסח קא עביד", ועצם העובדא של ההתעסקות בצורך מצוה, והאכילה לשם שובע באורח זה, כבר מחלישים את המחשבה הרעה. בדומה למה שמצינו אצל בן סורר ומורה, שאף שגנב ואכל משל אביו, אבל אם היה הדבר בחבורה של מצוה אינו נעשה בן סורר ומורה (משנה סנהדרין ח" ב).
ואכן באמת מצינו בדברי חז"ל, שכל האכילה של קרבן הפסח היתה רק "זכר לאכילה": "כזיתא פסחא והלולא, ופקע איגרא" (פסחים פ"ח ב). ועשיית הפסח יחידי, אף על פי שיכול לאכול הכל, אינה מצוה מן המובחר. היה בזה משום רצון הדגשת העיקר שבפסח, שאיננו האכילה.
ופסח זה אב הוא לכל הגילויים של צרכי אדם ועניניו, כי הרי: "על פת לחם יפשע גבר" (משלי כ"ח כא), ובזה עלולים להכשל ביותר – "בנפשו יביא לחמו". בא הוא ללמד על צרכי האדם כולם, שיש לראותם רק כ"לכם" בצורתם החיצונית, ואילו תוכם צריך שיהיה רצוף "לי", של שעבוד הכח לעבודתו יתברך שמו.
וזאת אולי היא השאלה של הבן הרשע: "מה העבודה הזאת לכם", כיצד אפשר להרכיב דבר כזה יחד, את ה"עבודה" ואת ה"לכם", הרי הם תרתי דסתרי. כיצד אפשר לתאם יחד צלי על מצות ומרורים – מאכל תאוה כזה, ועם זה אכילה לשם פסח, לא לשם להיות שבע, לא לשם מילוי תאות האכילה, הרי זה בלתי אפשרי. אכן, זה כבר מזכיר לנו את סממני הבן סורר ומורה – זולל וסובא. "לכם ולא לו", טוען הוא, הרי ה"לכם" הוא סתירה ל"לו" – היינו הקב"ה.
"ואף אתה הקהה את שיניו" – הקהה לו את תאות הזלילה, למדוֹ והודיעוֹ אורח בינה, כי לא על הלחם לבדו יחיה האדם, וכי כל המצוה הזאת לא באה אלא בכדי להעמיד את כל החיים כולם על התרכובת המופלאה הזאת של "לי" מבפנים, ו"לכם" מבחוץ. אב דוגמא לבנין החיים הישראליים כולם, שצריכים להתכונן במדינת ישראל. אין אנו מוותרים על שום סממן מסממני המדינות הרגילות, אבל בכל זאת צריכים אנו להכניס לתוכה תוכן ישראלי…
ואם בהיות ישראל בגולה מספיק היה בחלוקה של "לה"" ו"לכם", באשר ה"לכם" היה לקוי ובלתי מלא, באשר ה"לה"" היה יכול להתקיים אף הוא מבלי היותו מופרע מה"לכם". אבל לא כן בארץ ישראל, שם גם החיים הפרטיים, ה"לכם", בולע את הכל. כבר העבודה עצמה, העבודה החקלאית המשעבדת את האדם במשך כל כ"ד השעות. כאן לא יתכן מה שהיה בגולה, שסוגרים את החנות והולכים להתפלל. כאן התפילה בהכרח היא חטופה, כאן בהכרח "לא תתחזו קמאי לא ביומי ניסן ולא ביומי תשרי" (ברכות ל"ה ב), ועל כן צריכים כאן בהכרח לעמוד על התוכן הפנימי של ה"לכם" שהוא "לה"". אם לא ידגישו את זה במעשים עצמם, בעצם סדר החיים, בעצם היחסים החברותיים, עלול ה"לכם" לבלוע את הכל.
יש בישראל שתי הגדרות לקישורם עם האדמה: "עם הארץ", ביטוי שהפך לשם נרדף לטמטום, לגסות, לביזוי מצוות וכו". וביטוי שני והוא – "עם שבשדות", שאמנם גם אותם אין לראות כרגיל בבית הכנסת וצריכים להוציאם ידי חובתם (ר"ה ל"ה א), אבל היא הצורה הנורמלית. שלא להיות עם הארץ, עם שהארץ השתלטה עליו והפכתו לעבד אליה, עַם שכל מחשבתו רק איך לאכול את אכלו ולהצליח להוציאו מן האדמה, אלא להיות "עם בשדה", אדם שאיננו מוַתר על קניני רוח, אשר בהתנהגותו במשפחתו ובסביבתו מורגש יתרון האדם על הבהמה.
""החודש הזה לכם", לי ולכם". התחדשות זו מסתמלת בפסח, וסיסמתה: "לכם" מלבר, "לי" מבפנים. אכן, קל להגיד את זה, אבל כיצד עושים, כיצד מגיעים למדרגה זו, כיצד מקיימים את ה"קחו" שנאמר בנוגע לפסח? האם אין סכנה כי יהפך הדבר לרמאות עצמית? לזה נתנה התורה את הצורך בהקדמה: "משכו", משכו ידיכם מעבודה זרה (שמו"ר ט"ז ב). "כל גוים שכחי אלקים" (תהלים ט" יח), מפני שגם כשהם יודעים ממציאות אלקים, הרי הם לא הוזהרו על השיתוף. ואין עצה אלא על ידי "משכו", על ידי עזיבת העבודה הזרה לגמרי. בהכרה של "בלתי לה" לבדו" (שמות כ"ב יט), בהכרה שאין סתירה כלל וכלל בין "לכם" ו"לה"", אלא אדרבא, רק במדה זאת שמדגישים את ה"לה"" חיים את עומק ה"לכם".
בשעתו היתה תנועת העבודה בארץ בועטת בגסות בכל גילוי יהודי, מאסו במסורת אבות, לגלגו על מצוות הכובלות את האדם. בכלל כל קנייני העבר, אשר יש צורך להחליפם, מצאו גם את השבת. חשבו כי ה"לה"" מפריע את ה"לכם", ויצאו בגודל לב אל השדה עם זוג הפרידות בשבת. והנה בזמן האחרון הגיעו למסקנא, כי טעות היתה בידם. יחד עם ה"לה"" ויתרו גם על ה"לכם". וההזדקנות ואפיסת הכוחות בלא עת העמידו אותם על טעותם, וכן מתוך שהתאכזבו מהעבודה הזרה הזאת. וכן הוא בגולה, אשר שמירת השבת בה צולעת מאד גם כן מתוך מחשבה שה"לה"" מתנגש ב"לכם". למעשה, כבר עמד הכוזרי על הנפלא והטוב שבשמירת שבת לישראל (מאמר ג" י). גם בתוכנו עדיין רב המספר של אלה שחושבים בדומה לזה. ואם לא בנוגע לשבת ומועד, הרי בנוגע לחול המועד. חושבים שה"לכם" הוא בזה שלא לתת לגוף עונה קצרה של חופש שנתי אשר הוא מתבטא באורח הישראלי בחול המועד.
עד כאן ה"לה"" נותן ל"לכם". אבל מאידך גיסא ברור, שעיקר המטרה של ה"לכם" אינו רק במתן מנוחה לגוף, אלא בהדגשת מותר האדם על הבהמה. בהדגשה כי לא על הלחם לבדו יחיה האדם. בכלל זה יד פתוחה, בכלל זה עין טובה, בכלל זה לב טוב, בכלל זה נימוסים נאים, בכלל זה דיבור מתון…
ואל פרעה מלך מצרים
תש"ה
"ויצום אל בני ישראל ואל פרעה מלך מצרים" (שמות ו" יג), ופירש רש"י (שם) שני פירושים. אחד, לנהוג בו כבוד, ופירוש שני כפשוטו – עשיית הפעולות. אכן שני הפירושים גם יחד קיימים. הפעולה היתה "אל פרעה מלך מצרים", פעולת גאולה ללא רתיעה, ללא פחד, ללא חשבונות: "שלח את עמי!". ניסוח גלוי וסופי של התביעה, גם אם אין לכאורה סיכוי שתובן, גם אם ידוע כי כבד לב פרעה. הפעולה נעשית למרות הלעג על שפתי פרעה וחרטומיו: ""לא ידעתי את ה"", לא היה יודע לשלח לי עטרה" (שמו"ר ה" יד), ולמרות המיאון הברור. אבל מצד שני גם "אל פרעה מלך מצרים", שמירה על כבוד המלך והמלוכה – "וירדו כל עבדיך…" (שמות י"א ח), חלק כבוד למלכות (רש"י שם).
מפתח הדברים נמצא באותן שתי המלים בהן מסר יוסף את סיסמת הגאולה: "פקד יפקד…", אותן אמר גם משה רבנו ע"ה בתור סימן הגאולה. לכאורה, סימן פשוט וקל, שכל מי שהיה יוצא ובא בין הזקנים יכול היה לאמרו, ומהו הסימן?
אכן דבר גדול מכוון כאן. לבוא בשם ה" בזמן ששמו מנואץ ומושפל, לדבר על גאולה ולא לרמז על גורמים פוליטיים, על קשרים עם מלכים וממלכות, לדבר על גאולה ולא לתלות את היהב בחרטומים וביועצים ובמלכות חסד של פרעה, לדבר על גאולה ולא לסמוך על חכמת הדיפלומטיה ("כבד פה וכבד לשון"), לנהל את הכל על בסיס שם ה", אשר לא כבש עיירות ולא רשום בדיפתראות עבודה זרה למיניהן (שמו"ר שם), זהו הסימן. וזהו הסימן היחידי של גואל ישראל ושל גאולת ישראל.
כי היו דרכים אחרות בישראל, אם כי בתורה לא בא זכרן אלא ברמז ובאקראי. היו שוטרי בני ישראל, אשר פיתחו תיאוריה של התרפסות למלכות, של פחד הגיית מטרת ישראל, של צמצום עצמי וכניעה, של ציפיה למפנה פנימי בהנהלה המצרית. הם אשר קיימו את הקשרים הדיפלומטיים עם המלכות. והיו צעירים מבני ישראל אשר הגיעו למעשי יאוש וטירוף של איבוד לדעת – בני אפרים, אשר בצאת ישראל אחר כך היו צריכים להקיף את מקומם "פן ינחם העם" (מכילתא בשלח פתיחתא ויהי). באותו ים הצרות הגדול היה מקום לפיתוח שני מיני הזרמים הללו: של ה"פקד יפקד פרעה אתכם", של סמיכה על הגוי, של רצון התרפסות ומציאת חן, כאילו יש איזו שהיא אפשרות של יישוב שני הדברים: של שלטון הגוי עם מציאות של עם ישראל עצמאי גם יחד. כאילו כל הכיוון איננו "הבה נתחכמה", כאילו הדבר תלוי רק באופן הישיבה ובאופן הביטוי ובסגנון ההתנהגות, וכאילו כל החרב אשר ניתנה בידם להרגנו אינה אלא אמתלא אשר רק מגלה את מה שהיה בלב גם בלי זה. ומאידך, באו בני אפרים ועשו נפשות למחשבת היאוש וטירוף הדעת. וטהורי לב וחמי רגש, אשר המציאות הנוראה החלישה אותם, דיברו על יד רמה. הם דיברו בבוז על המושל ומשרתיו, והתפרצו התפרצות של יאוש. התמרדו ויצאו, ויפלו באשר נפלו, ולארץ האבות לא באו.
השמירה על כבוד השלטון אינה מפני ההחשבה שמחשיבים את האישים הללו, אלא מחמת היותם משמשים מטה זעם בידו של הקב"ה. כשם שקילוסו של הקב"ה יוצא מן הצדיקים כך הוא יוצא מן הרשעים (שמו"ר ז" ד). ומכאן, שההגיון איננו מרשה כל פגיעה במלכות שמן השמים המליכוה. שמירה על כבוד המלכות, לא מתוך הכבוד לה אלא מתוך רגש הכבוד לזה שהקימה, ויחד עם זה ניסוח בהיר ותקיף של התביעה היהודית, יכולים להיות רק מתוך הרגשת ה"פקד יפקד אלקים אתכם".
