עד אומר מת ועד אומר נהרג

עד אומר מת ועד אומר נהרג
הלכה, הלכה: אבן העזר, הרב אמציה ברקוביץ, רבנים, שיעורים

תוכן:

א. ‘הואיל וזו וזו מודות’- מחלוקת הראשונים

ב. קושיות הפוסקים על השו”ע גבי עד ועד

ג. ביאור התו”י לישוב קושיית הגר”א

ד. גדר הכחשה בשתי צרות לתוס’

ה. שיטת רש”י בהסבר רבי יוחנן

ו. תוס’ ורמב”ן בדעת רבי יוחנן

ז. הסבר ר”י ור”ש לפי הנ”ל

ח. גדר ההכחשה ב’מת’ ו’נהרג’

ט. הסבר הב”ש: נאמנות של עד אחד

י. סיכום לדינא

א. ‘הואיל וזו וזו מודות’- מחלוקת הראשונים

במש’ (קיז:) איתא:

“אחת אומרת מת ואחת אומרת לא מת, זו שאומרת מת תנשא ותטול כתובתה וזו שאומרת לא מת לא תנשא ולא תטול כתובתה”.

משמעות הדין היא שצרות אינן מכחישות אחת את השניה כיון שאינן יכולות להעיד אחת על השניה [כדאיתא קיז. שחמש נשים אינן יכולות להעיד על מות הבעל ואחת מהן צרה, ואף חמורה צרה בכמה עניינים ואכ”מ]. לכן, למרות שבאופן שבאו בבת אחת עד אחד שאומר שהבעל מת ועד אחד שאומר שהבעל לא מת לא תנשא האשה, אם מדובר בצרות, הצרה שאמרה שמת בעלה יכולה להינשא עפ”י עצמה והשניה אינה יכולה, אך מ”מ אינה מכחישה אותה[1].

וממשיכה המשנה:

“אחת אומרת מת ואחת אומרת נהרג, ר”מ אומר הואיל ומכחישות זו את זו הרי אלו לא ינשאו. ר’ יהודה ור’ שמעון אומרים הואיל וזו וזו מודות שאין קיים ינשאו”.

הנה מבואר בדעת ר”י ור”ש שבאופן שצרה אחת אומרת מת ואחת אומרת נהרג שתיהן תינשאנה. ולכאורה אף אם נאמר ש’מת’ ו’נהרג’ אלו עדויות שמהוות הכחשה אחת של השניה, מ”מ ניתן להבין בדעת ר”י ור”ש שכיון שאין צרות מכחישות אחת את השניה ע”כ למרות שאכן אלו עדויות סותרות, לא גרע הדבר מ’מת’ ו’לא מת’ שזו שאומרת מת תינשא, וע”כ כאן שכל אחת מצד עצמה אומרת שהוא מת, הגם שמעידה שמת באופן אחר מ”מ תינשא כל אחת מצד עדות עצמה, ובעדות צרתה אין כח להכחישה.

לפי הבנה זו, ביאור נימוקם של ר”י ור”ש ‘הואיל וזו וזו מודות שאין קיים’ הינו, שכיון שכל אחת מעידה על עצמה שבעלה מת יכולה היא להינשא, ומה שהן מכחישות אחת את השניה אין בכך חסרון כיון שאין צרות מכחישות אחת את השניה.

כן מבואר בלשון רש”י על המשנה, שכתב: “הואיל וזו וזו מודות כו’- הא אחת מודה והאחת אינה מודה לא ינשאו שתיהן אלא האחת”. פירוש, הסביר רש”י שהצורך ששתיהן יודו הוא כל אחת בשביל עצמה, ולכן באופן שאחת אינה מודה, אינה יכולה להינשא כי אין מי שיעיד לה שמת בעלה. כן מבואר גם בתוס’ (קיח. ד”ה הואיל).

אולם בדברי התוס’ ישנים מבואר אחרת. תוס’ ישנים מקשה מדוע ר”י ור”ש נימקו דבריהם מצד ש’זו וזו מודות שאינו קיים’, די היה שיאמרו שאין צרות מכחישות אחת את השניה? ועונה שאמרו זאת לדבריו דרבי מאיר. דהיינו, לפי דברי התו”י משמעות דברי ר”י ור”ש היא: לדברינו אין צרות מכחישות כלל אחת את השניה ולכן אפילו באחת אומרת מת ואחת אומרת לא מת יכולה זו שאומרת מת להינשא. אולם אפילו לדבריך שהן כן מכחישות אחת את השניה, ובאופן שאומרת אחת ‘מת’ ואחת ‘לא מת’ הדבר מהווה הכחשה, וגם זו שאמרה ‘מת’ לא תינשא, הכא שאחת אומרת מת ואחת נהרג, אין הדבר מהווה הכחשה כלל כי שתיהן מודות שהוא מת.

נמצא שלפי התו”י חלק מטענת ר”י ור”ש היא ש’מת’ ו’נהרג’ לא מהווה כלל הכחשה. נפקא מינה מדבריו לכאורה, שלא רק בשתי צרות הדין כן, אלא גם בעד אחד אומר ‘מת’ ועד אחת ‘נהרג’ אין כאן הכחשה, כי לומר ‘מת’ ו’נהרג’ אלו לא שני דברים שונים כיון ששניהם מודים שעכ”פ אינו קיים. לפי זה נחלקו ר”י ור”ש על ר”מ בנקודה נוספת, שמלבד מה שהם סוברים שצרות לא מכחישות אחת את השניה עוד הם סוברים ש’מת’ ו’נהרג’ אינו הכחשה.

משא”כ לפי רש”י ותוס’, שהסבירו שנימוקם של ר”י ור”ש הוא שאין צרות מכחישות אחת את השניה, משמע שאם אכן היו מכחישות אחת את השניה יודו לעיקרון שבדברי ר”מ ש’מת’ ו’נהרג’ הוי הכחשה. רק בגלל שצרות לא מכחישות אחת השניה וכל אחת נאמנת כלפי עצמה בלבד, ממילא לא אכפת לנו שיש הכחשה בדבריהם, כשם שבאחת אומרת מת ואחת לא מת, זו שאומרת מת תינשא.

ב. קושיות הפוסקים על השו”ע גבי עד ועד

ואכן לדינא נחלקו הפוסקים האם כשם שמפורש במשנה בנוגע לצרות שאחת אומרת מת ואחת אומרת נהרג ששתיהן תינשאנה, ה”ה גם בעד אומר מת ועד אומר נהרג דל”ה הכחשה בכה”ג. או שרק בצרות כיון שאין מכחישות אחת את השניה הדין כן, אך בעד אומר מת ועד אומר נהרג הוי הכחשה ולא תינשא האשה דאין כאן עד אחד שניתן לקבלו.

דהנה הביא הטור (סי’ יז) בשם שו”ת הרא”ש: “אם שנים מעידים שמת אפילו אם יש הכחשה בדבריהם נושאין את אשתו כיון ששניהם מעידים על מיתתו”. והקשה עליו הב”י מדוע הוצרך לתלות הדבר בדברי אביו הרא”ש, הרי זו משנה מפורשת, ‘אחת אומרת מת ואחת אומרת נהרג… ר”י ור”ש אומרים הואיל וזו וזו מודות שאינו קיים הרי אלו ינשאו’, וידוע דהלכה כר”י ור”ש?

ואכן לשיטתו פסק בשו”ע (סעיף ט): “עד אומר מת ועד אומר נהרג אע”פ שהן מכחישים זה את זה הואיל וזה וזה מודים שאינו קיים הרי זו תנשא”. אמנם בנושאי כלים (עיין ח”מ סקי”ט) הביאו שמפורש בשלטי גיבורים בשם ריא”ז (וכ”כ פסקי הרי”ד) שבעד אומר מת ועד אומר נהרג הוי הכחשה בבדיקות בגוף הדבר ולא תינשא, ודלא כשו”ת הרא”ש. ולכאורה כדבריהם סוברים רש”י ותוס’ בביאור המשנה כמו שהראנו, שלדבריהם ר”י ור”ש מתירים את הצרות להינשא הואיל וצרות אין מכחישות זו את זו, אך בעד ועד הוי מת ונהרג הכחשה.

עוד כתב החלקת מחוקק שמפורש בחו”מ (בטור סי’ ל ונפסק בשו”ע שם סעיף ב) דעת הרמב”ם שהכחשה בגוף הענין הויא כעין הכחשה בחקירות הגם שאינה נוגעת לענין דינא, וא”כ ‘מת’ ו’נהרג’ לא גרע מזה. אם כן, גם אם נקבל שכן דעת הרא”ש, מ”מ הרמב”ם חולק עליו והשו”ע פסק כמותו בחו”מ. מלבד זאת טוען הח”מ שהרא”ש עצמו עוסק במקרה בו באמת ההכחשה אינה נוגעת אפילו לגוף הדבר אלא שנחלקו העדים האם הבן של המת טיפל בקבורת אביו או לא.

[והגם שהרא”ש הביא סיוע לדבריו מהמשנה הנ”ל ולכאורה מבואר שלמד שדעת ר”י ור”ש אינה עוסקת דוקא בצרות אלא גם בעדים, כתב הגר”א (סק”מ) שאין ספק שתלמיד טועה כתבו שחשב בטעות שזהו מקור דברי הרא”ש אך באמת המשנה עוסקת דוקא בצרות.]

אמנם בראב”ן אכן הכריע שכיון שהלכה כר”י ור”ש הוא הדין בעד אומר מת ועד אומר נהרג שיכולה האשה להינשא ולא הוי הכחשה. אולם מלבדו ראינו שרש”י ותוס’ ועו”ר חולקים עליו, וצ”ב כיצד הכריע מרן השו”ע דוקא כמותו. ובנוסף נחדד את השאלה, שלכאורה השו”ע סותר את עצמו, שבחו”מ פסק שהכחשה בבדיקות בגוף הדבר הויא כהכחשה בחקירות, ומדוע כאן נוקט שעד אומר מת ועד אומר נהרג יכולה האשה להינשא?

יתירה מזו, הגר”א (שם) מקשה שנראה ממהלך הגמרא שכל מחלוקת ר”מ ור”י ור”ש היא רק סביב השאלה האם צרות מכחישות זו את זו ולא סביב השאלה האם מת ונהרג מהווה הכחשה. דהיינו שכל טענת ר”י ור”ש היא רק שצרות לא מכחישות אחת את השניה, אך הם מודים לר”מ שמת ונהרג הוי הכחשה. ונבאר את הוכחתו ומה שיש לדון בזה בעז”ה, ומתוך כך נבוא בס”ד ליישב דעת השו”ע מסתירת דבריו הנ”ל.

ג. ביאור התו”י לישוב קושיית הגר”א

 על דברי רבי מאיר האומר שבאחת אומרת מת ואחת אומרת נהרג אסורות שתיהן להינשא הואיל ומכחישות זא”ז, מקשה הגמרא מדוע רבי מאיר לא נחלק ברישא של המשנה העוסקת באחת אומרת מת ואחת אומרת לא מת? הרי לדבריו שצרות מכחישות אחת את השניה הוא הדין לכאורה שאם אחת אמרה מת ואחת לא מת, האומרת לא מת מכחישה את האומרת מת ואינן יכולות להינשא?

הגר”א מקשה שמכאן רואים שהגמרא לומדת ששורש מחלוקת ר”מ ור”י היא סביב השאלה האם צרות מכחישות זא”ז או לא ולא סביב השאלה האם מת ונהרג הוי הכחשה, שהרי יש לגמרא הו”א (וכן סובר ר’ אלעזר למסקנה) שאכן חולק ר”מ גם ברישא, ומפורש שדעת ר”מ דוקא היא שצרות מכחישות אחת את השניה.

קושייתו צריכה עיון, שהרי בודאי ר”מ עצמו סובר שלא רק שמת ונהרג הוי הכחשה אלא גם שצרות מכחישות זו את זו, אם כן יש לדון שפליג ברישא, שהרי מת ולא מת בודאי שהוי הכחשה. אך כיצד יש ללמוד מכאן לגבי ר”י ור”ש? דלמא באמת הם סוברים שלא רק שצרות אין מכחישות אחת את השניה אלא גם שמת ונהרג לא הוי הכחשה?

נראה שלמד שכיון שלומדת הגמרא שלר”מ אין צרות מכחישות אחת את השניה, א”כ תגובתם של ר”י ור”ש היא רק כלפי טענה זו ולא כלפי הנידון האם מת ונהרג הויא הכחשה, וממילא מהיכי תיתי לומר שר”י ור”ש חולקים בנקודה זו על ר”מ? לעולם הם יכולים לסבור שמת ונהרג הויא הכחשה, ולא לחלוק בנקודה זו אר”מ, אלא שהם פשוט סבורים שצרות אין מכחישות אחת את השניה! ממילא אין שום מקור לומר שמת ונהרג לא הוי הכחשה לר”י ור”ש, וממילא אין שום סיבה לומר זאת, דמהיכי תיתי לייצר שתי נקודות מחלוקת בין ר”מ לבינם?

אלא שבאמת נראה שבשאלה זו התקשה התוס’ ישנים הנ”ל שהבאנו. על דברי ר’ אלעזר, שמקבל את קושיית הגמרא ואומר שבאמת חלוק רבי מאיר גם ברישא ולדעתו באחת אומרת מת ואחת לא מת לא תינשא כיון שצרות מכחישות אחת את השניה, והרישא היא דוקא ר”י ור”ש, מקשה התו”י כך:

“וא”ת הא קיהבי טעמא למלתייהו הואיל וזו וזו אומרות שאינו קיים, משמע דאם אחת אומרת שאינו מת הוא הכחשה, ולעיל אמר דאחת אומרת מת תנשא אע”פ שאחת אומרת לא מת”.

מבואר בדבריו להדיא שאכן הסיק מפשט הגמרא כטענת הגר”א, שכל מחלוקת ר”מ ור”י היא רק סביב השאלה האם צרות מכחישות אחת את השניה או לא. אלא שבדבריו גם טמון יישוב הקושיא של הגר”א- פשוט היה לו שבלשון הנימוק של ר”י ור”ש מבואר דלא כהבנה זו אלא שבאמת נחלקו ר”י ור”ש גם סביב הנקודה האם מת ונהרג הוי הכחשה או לא, שכן אמרו שכיון ששתיהן מודות שמת יכולה להינשא ולא הויא הכחשה.

ראינו כבר לעיל שלרש”י ותוס’ אין קושיא, שכל כוונת ר”י ור”ש אינה לומר שמת ונהרג לא הוי הכחשה, אלא לומר שבאמת צרות לא מכחישות זא”ז, אלא שכיון שאין אחת מעידה לחבירתה צריך שכל אחת תאמר בעצמה שמת בעלה, וזו טענת ר”י ור”ש, הואיל וזו וזו מודות שאינו קיים. כנראה לתו”י היה נראה דחוק להסביר כך, שכן לשון ‘מודות’ משמעו שמודות זו לזו, ולא נקטו לשון ‘אומרות’ שאז משמע שכל אחת נאמנת בזה כלפי עצמה.

לכן יישב התו”י שבאמת ר”י ור”ש אומרים כאן טעם שהוא אליבא דר”מ, דהיינו הם מצד עצמם סוברים שצרות אין מכחישות זא”ז. אלא שאומרים לר”מ שגם לפי דבריו שצרות כן מכחישות הכא אין מכחישות זו את זה כיון שמת ונהרג אינו הכחשה.

ד. גדר הכחשה בשתי צרות לתוס’

והנה לכאורה מבואר כנ”ל בתו”י כדברי הב”י. אולם נראה שיש לבחון את הדבר יותר לעומק במהלך הסוגיא לפי הראשונים.

על מה שאומר ר”מ שבזו אומרת מת וזו נהרג הרי אלו לא ינשאו, מסביר התוס’ (ד”ה ומכחישות):

“ומכחישות זו את זו הרי אלו לא ינשאו. דודאי אחת מהן שקרנית ואולי שתיהם אומרות שקר כי לא ידעו אמתת הדברים”.

וצ”ב, האם בא ללמדנו מהו המושג של הכחשה? הרי הש”ס מלא במקרים של הכחשת חד וחד או תרי ותרי (לדוגמא כתובות כב:) ושם תוס’ לא מפרט מדוע כתוצאה מהכחשת העדים אין אנו מקבלים את דברי שניהם?

אלא הדבר פשוט שכוונת תוס’ ללמדנו שכאן לא שייכת הכחשה רגילה, שהרי אין צרות מעידות אחת לחבירתה, אלא כאן זוהי הכחשה מסוג אחר. יש להבין מדוע למדו התוס’ שהכחשה רגילה עניינה הוא דוקא מצד שאחת מעיד על השני? לכאורה המושג של הכחשה משמעותו שיש לפנינו שני סיפורים סותרים וממילא אין לנו אפשרות לקבל אף אחד מהם, וזה ממש כעין דברי התוס’ כאן שכיון שיש לפנינו שני סיפורים שונים אנו מניחים שאחד משקר וממילא אין אנו יכולים לקבל אף אחד מהסיפורים!

לכאורה למדו תוס’ שאמנם בעלמא הביאור בהכחשת העדים היא כנ”ל, שכיון שלפנינו שני סיפורים סותרים שאנו משתכנעים מכל אחד מהם במידה שווה, ממילא אין לנו יכולת לקבל אף אחד מהם. אולם כל זה נכון דוקא בעדות בעלמא, משא”כ כאן לכאורה ההגדרה צריכה להיות שונה.

הדין הוא שהאמינו חכמים (לחלק מהראשונים יש לזה תוקף דאורייתאי, ואכ”מ) עד אחד באשה לומר שמת בעלה בכדי להתירה להינשא. אולם לא מצאנו שהאמינו חכמים לעד אחד להעיד לאשה שבעלה לא מת. החילוק הוא ברור, כשעד אומר שהבעל מת הוא אינו חשוד לשקר כיון שהוי מילתא דעבידא לאגלויי (כמפורש בגמרא בכמה דוכתי לגבי עד אחד וכדפסק הרמב”ם סוף הלכות גירושין שזו סיבת נאמנות ע”א באשה), וכן אין בזה משום עיגונא (אדרבה, זה גורם לאסור את האשה), ונאמנות ע”א היא משום עיגונא (כמבואר פ’ האשה רבה פט.).

אם כן, כאשר לפנינו סיפור של עד האומר שהבעל מת וסיפור של עד האומר שהבעל לא מת, לכאורה יש כאן סיפור אחד שאני משתכנע ממנו יותר מהסיפור השני, ומדוע אנו רואים את דברי העד האומר לא מת כהכחשה לגבי העד האומר מת?

על כרחינו שטיב ההכחשה בעד אחד באשה שונה הוא, וכפי שביאר את הדבר מרן הגר”ח (על הרמב”ם רוצח ט, יד)[2]: בהכחשת עד אחד באשה אין כאן עד מול עד, אלא כל מה שבכח העד השני לעשות הוא למנוע ממני להשתכנע מהסיפור של העד האומר מת. דהיינו: אין כאן שני סיפורים שמשכנעים אותנו באופן חיובי וממילא אין אנו יכולים לקבל אף אחד מהם; אלא הסיפור השני מונע ממני להשתכנע מהסיפור הראשון באופן שלם.[3]

לפי זה נוכל להבין במה התקשו התוס’ שהוצרכו להסביר גבי הכחשת צרות זו את זו את מושג ההכחשה באופן שונה. אם ההכחשה בעד אחד באשה היתה באמת קבלת כל סיפור מצד עצמו וממילא אין לנו יכולת לקבל את העדות, היה ניחא שגם כאן תהיה הכחשה למרות שצרות אין מעידות אחת על השניה, שהגם שכל עדות צרה עומדת לעצמה אנו איננו יכולים לקבל את שתיהן. אבל כיון שכאן עניין ההכחשה הוא החלשת העדות של השני’ את הסיפור של הראשונה, הדבר צ”ב שהרי צרות אין מעידות אחת על השניה? על כן הסבירו תוס’ כמה שהסבירו שלמרות שכאן אין אנו מקבלים את העדות של האחת כלפי השניה מ”מ הדבר מעורר חשש שאחת משקרת וממילא אולי שתיהן משקרות.

ה. שיטת רש”י בהסבר רבי יוחנן

והנה כל זה נכון בדעת רבי מאיר אם נסביר דבריו כרבי אלעזר, אולם לכאורה לפי רבי יוחנן יש לברר את הדבר באופן עצמאי, וכפי שיבואר. ומתוך זה נראה שרש”י חלוק על תוס’ בזה. הנה זו לשון הגמרא:

“וליפלוג רבי מאיר ברישא? אמר רבי אלעזר במחלוקת שנויה, ור”י ור”ש היא. ורבי יוחנן אמר אפילו תימא רבי מאיר, בהא אפילו רבי מאיר מודה דכל לא מת בעדות אשה לאו הכחשה היא”.

דהיינו, נחלקו האמוראים מהי דעת רבי מאיר ברישא דמתניתין העוסקת באחת אומרת מת ואחת אומרת לא מת. לדעת רבי אלעזר אכן רבי מאיר סובר שצרה מכחישה את השניה, וחולק על דין המשנה שלנו שם נאמר שהאומרת מת תינשא ואין האומרת לא מת יכולה להכחיש אותה. אולם דעת רבי יוחנן שרבי מאיר מודה שהאומרת לא מת אין לה כח להכחיש את האומרת מת, ורק במת ונהרג יש לה כח. וצ”ב ההבדל בין אם אמרה נהרג לבין אם אמרה לא מת.

כמו”כ צריך להבין מהו מה שאמר רבי יוחנן ‘דכל לא מת בעדות אשה לאו הכחשה היא’, לכאורה לא חלק רבי מאיר על הדין הידוע לנו ש’לא מת’ כן מהווה הכחשה, כפי שמפורש במשניות ביחס לעד מול עד[4]. ואם נימא שהוא  מדבר דוקא על צרה, כיון שאין מעידה לחבירתה גם אין לה יכולת להכחיש, מדוע באומרת ‘נהרג’ פתאום יש לה כח להעיד לחבירתה וכן יכולה להכחיש את מה שאמרה חבירתה ‘מת’? ונחלקו הראשונים בביאור הדבר.

רש”י פירש: “לא מת לאו הכחשה היא- דרבנן הימנוה לקמא“. רש”י לא פירש שרבנן האמינו לאומרת ‘מת’ אלא פירש ‘הימנוה לקמא’. נראה כוונתו[5] שלמד שאכן באופן שהגיעו הצרות בבת אחת זו אומרת מת וזו אומרת לא מת סבור רבי יוחנן שאכן הצרות מכחישות זו את זו, ומודה בזה לרבי אלעזר.

נמצא שאין מחלוקת עקרונית בין רבי יוחנן לרבי אלעזר. לשניהם, לדעת רבי מאיר צרות מכחישות זו את זו גם כאשר אומרת ‘לא מת’. אלא שסבור רבי יוחנן שרבי מאיר מסתדר עם דין המשנה שאין האומרת ‘לא מת’ מכחישה את ה’מת’ שלמד שהמשנה עוסקת בבאו בזו אחר זו[6], ושם הדין הוא שאחרי שהתירוה להינשא לפי דברי האומרת ‘מת’ אמרינן כל מקום שהאמינה תורה עד אחד הרי כאן שנים ואין האומרת לא מת יכולה להכחיש אותה. וזהו דין נכון ומוסכם בכל עד מול עד (כמפורש במש’ וגמ’ קיז:).

לפי זה צ”ב מהו ההבדל בין האומרת לא מת לאומרת נהרג? נראה שההבדל ברור: הסיבה שכאשר הגיעו בזו אחר זו אין אנו מקבלים דברי האומר לא מת היא כי אין שום סיבה לקבל את דבריו. האומר לא מת אינו יכול כלל להציג לפנינו סיפור כיון שלא מצאנו שחכמים האמינו לו, אלא רק כאשר הגיע תוך כדי קבלת העדות הראשונה יכול הוא למנוע מאיתנו לקבל את דברי האומר ‘לא מת’ כדברים מוחלטים, וכנ”ל בהסבר הגר”ח. לכן הדין של עולא האומר ‘כל מקום שהאמינה תורה ע”א הרי כאן שנים’ משמעותו, שכל היכולת של עד האומר ‘לא מת’ להטיל ספק בסיפור הראשון הוא רק תוך כדי עדות הראשון, אך ברגע שכבר פסקנו לפי דברי הראשון מאבד עד האומר לא מת את כל משמעותו.

לפי זה ניחא שכאשר העד השני אומר ‘נהרג’ יש משמעות לדבריו וממילא גם יש לו כח לייצר הכחשה. דהיינו, אם נלמד שהדין של עולא שאחרי שהתרנו לפי האומר ‘מת’ יש כאן מוחלטות של הדיון ולא ניתן לערער אותו באמצעות עד אחד, גם האומר ‘נהרג’ לא היה נאמן בכה”ג שהגיע אחרי היתר הראשון. אולם כיון שאנו לומדים שהסיבה שאינו נאמן היא כי גם כאשר מגיע לפני ההיתר עניינו הוא רק להטיל ספק בדברי הראשון, וא”כ כאשר מגיע אחרי ההיתר שאין אנו מקבלים כלל את דבריו באומרו ‘לא מת’ אין לו כח גם להטיל ספק בסיפור הראשון, ניחא שכאשר אומר נהרג, שגם בזה יש סיבה לקבל דבריו, שהרי מעיד על מיתת הבעל ובכה”ג האמינו חכמים עד אחד דהוי מילתא דעבידא לאגלויי ויש עיגונא של האשה, ברור שיש כח לדבריו להתייצב כנגד הסיפור של הראשון האומר מת ולהכחיש אותם. ולפי רבי מאיר אין בזה הבדל בין עד אחד לצרה, שכן צרות מכחישות אחת את השניה וכנ”ל.

אמנם לפי זה קשה, שהרי למדנו בדעת התוס’ שאין אופן ההכחשה בצרה וצרה לרבי מאיר כאופן ההכחשה בעד אחד, אלא שבצרה ההכחשה היא באופן שאנו חוששים לשקר כאשר אחת אומרת שמת ואחת אומרת שלא מת. להבנה זו אין סיבה לחלק – לכאורה – בין באו בבת אחת לבאה האומרת לא מת אחרי שהתרנו את הראשונה להינשא (אא”כ נגיד שבזה יש סברה חדשה שהגיעה האומרת לא מת רק עכשיו לאחר שהתרנו את הראשונה ואות הוא בזה שהיא זו שמשקרת וצ”ע).

באופן פשוט עולה שלדעת רש”י אליבא דרבי מאיר תפיסת ההכחשה בצרות זהה להבנתו את ההכחשה בכל עד מול עד בעדות אשה, ולמד רש”י שבשתיהן אין זו הכחשה רגילה אלא כהבנת הגר”ח, שבכח האומר לא מת למנוע את קבלת העדות של ה’מת’, וע”כ בזאח”ז אין כח לאומר ‘לא מת’. משא”כ כאשר אח”כ בא ואומר/ת ‘נהרג’, שבזה יש סיבה חדשה לקבל את דבריו, יש לו/לה גם כח לחזור ולהכחיש את האומר/ת מת.

אלא שלפי זה מתעוררת מחדש הקושיא שהסברנו שהביאה את התוס’ להסביר את אופן ההכחשה בצרות בשונה מההכחשה בעד ועד: הרי גם רבי מאיר מודה שאין צרה מעידה לחבירתה, שהרי חשודה שרוצה לקלקלה, אם כן כשם שאינה יכולה להעיד לה שבעלה מת כך לא תוכל להעיד לה שלא מת, כי בכך מונעת ממנה להינשא לשוק ויש בדבר קלקול צרתה?

אפשר שלמד רש”י שהא דאין צרה מעידה לחבירתה אין זה מדין ודאי אלא מספק, שלא ברור לנו שאכן צרה עשויה לשקר בכדי לקלקל צרתה אלא רק אנו חושדים בה שתעשה כן, וממילא אין אנו יכולים לקבל דבריה בוודאות. לפי זה ניחא שאכן להכחיש את הצרה ולומר שלא מת אכן יהיה בכוחה לעשות כן. כך נראה שלמד עכ”פ בדעת רבי מאיר [בודאי שלר”י ור”ש אין הדבר נכון שלדבריהם אין לה כח אפילו להכחיש את צרתה כיון שאין מעידות זו לזו].

ובשאלה זו נחלקו המל”מ שהסתפק בשאלה הנ”ל האם הצרות אין נאמנות להעיד אחת לשניה בודאי או מספק, והש”ש (ז, ד) שפשיטא ליה שאינה מעידה מדין ודאי. הש”ש טוען שכיון שנאמנות עד אחד באשה היא מדרבנן, נמצא שכל שיש לנו ספק האם שייך לקבל את העדות שלו ממילא לא תיקנו כלל, ונמצא שאין צרה נאמנת בודאי. הש”ש עצמו מוכיח טענתו משיטת ר”י ור”ש שאין הצרה נאמנת גם לאוסרה ולומר לא מת, ואי נימא שהא דאינה נאמנת הוא מספק, עכ”פ תהא נאמנת לאסור מספק, ועל כרחינו שאינה נאמנת מדין ודאי.

לדברינו, בדעת ר”מ נחלקו בדבר רש”י ותוס’. רש”י סובר שבנקודה זו גופא נחלק רבי מאיר והוא סובר שפסול צרה להעיד הוא מספק ולא מודאי, וע”כ לומר לא מת אכן יש לה נאמנות, דיש לה כח לספק דברי האומרת ‘מת’. אולם לדעת התוס’ אפילו רבי מאיר מודה שאין נאמנות לצרה להעיד לחבירתה מדין ודאי וממילא אינה נאמנת כלל לומר לא מת כלפי הצרה, אלא שיש כאן סיבה אחרת דיש כאן חשש שקר, וכנ”ל.

אפשרות נוספת ליישב היא עפ”י החזו”א שהסביר דעת רבי מאיר הסובר שצרות מכחישות אחת את השניה, שהגם שאין להן כח להעיד אחת על השניה, גדר ההכחשה הבעד אחד באשה אינו כהכחשה רגילה דעלמא, אלא חלק מתקנת חכמים בנאמנות עד אחד היא שברגע שיתייצב מישהו מולו ויאמר הפוך לא יהיה נאמן העד אחד. ממילא ניתן להבין שה”ה בצרות. אמנם לא הבנתי לחלוטין את דבריו: מדוע הגדרת הדין היא א”כ דוקא באופן שבאו בב”א, ומדוע כאשר הגיעו זאח”ז לא נאמר שברגע שיש עד האומר לא מת לא מקבלים את האומר מת? ואי תימא מצד שכבר יצא הדבר בהיתר אין אנו חפצים לשנות את הדין, א”כ נימא הכי גם ב’מת’ ו’נהרג’? וצל”ע יותר לעומק בדבריו.

ו. תוס’ ורמב”ן בדעת רבי יוחנן

תוס’ והרמב”ן הסבירו אחרת מרש”י. לדבריהם מה שאומר רבי יוחנן שכל לא מת בעדות אשה אינו מהווה הכחשה היינו דוקא בצרה. כלומר בניגוד לרש”י שהסביר שזהה דין צרה ועד אלא שבמשנה מדובר בבאו זאח”ז, הם מסבירים שאכן רבי מאיר מודה לחלוטין לר”י ור”ש בנקודה זו וסבור שכיון שאין צרה מעידה לחבירתה גם אין לה כח להכחיש את צרתה באומרה ‘לא מת’. אם כן נקודת המחלוקת בין ר”מ לר”י ור”ש היא אך ורק בזו אומרת מת וזו אומרת נהרג. לדעת רבי מאיר בכה”ג ישנה הכחשה ולר”י ור”ש גם בכה”ג כיון שאין מעידות אחת על השניה לא מהווה הדבר הכחשה.

אלא שנחלקו תוס’ והרמב”ן בהסבר מדוע במת ונהרג יש הכחשה. תוס’ כתב:

“אבל זו אומרת מת וזו אומרת נהרג הויא ודאי הכחשה, כיון דשתיהן באות להתיר עצמן ואינן מכוונות דבריהם דאמרי בדדמי ואין יודעות אמתות הדברים”.

כלומר, כאשר אחת אומרת מת ואחת אומרת לא מת, אין זה שאחת מדמיינת אלא אחת משקרת, וכיון שאנו מקבלים את זו האומרת ‘מת’ ולא מקבלים זו האומרת ‘לא מת’, הרי שנותרים דברי האומרת ‘מת’. אולם כאשר שתיהן מעידות שהוא מת, אין הן חשודות בשקר, כיון שכל אחת מטרתה היא להתיר את עצמה. אלא שכאשר כל אחת טוענת שמת באופן אחר נוצר חשש שמא אחת מדמה שמת, וממילא יש חשש ששתיהן מדמיינות.

אם כן, גם לפי רבי יוחנן ב’מת’ ו’נהרג’, סבור תוס’ שאופן ההכחשה אינו האופן הרגיל של הכחשת עד ועד, כיון שאין יכולת של עד להעיד כלפי השני. אלא שבניגוד למה שאמר בדעת רבי אלעזר שההכחשה מצד חשש שקר, סבור רבי יוחנן שההכחשה אינה מצד חשש שקר (שאז היתה הכחשה גם במת ולא מת) אלא רק חשש דמיון.

אמנם ברמב”ן נראה שבאמת ב’מת’ ו’נהרג’ אנו חוזרים למישור ההכחשה הרגיל המצוי בכל עד ועד. כאשר האחת אמרה בעצמה שהיא יודעת שבעלה מת, ממילא גם צרתה נאמנת להעיד עליה בזה ואין בזה חשש שרוצה לקלקלה, כיון שהיא בעצמה מודה שמת בעלה. כיון שיש בה כח להעיד לחבירתה, ממילא יש לומר שההכחשה היא ככל הכחשה דעלמא בעד ועד, ואין אנו מקבלים את דברי האומרת מת כיון שהאומרת נהרג ניצבת למולה ולא מאפשרת לנו לקבל לחלוטין את דבריה.

ניתן להציע נפקא מינה בין התוס’ לרמב”ן. לפי הרמב”ן באמת נראה באופן פשוט ש’מת’ ו’נהרג’ מהווה הכחשה גם בעלמא, בכל עד ועד. ב’מת’ ו’נהרג’ פשוט חזרנו למישור ההכחשה הרגיל של כל עד ועד שסרה המניעה של צרה להעיד לחבירתה, כי כאן אין חשש שקר. בדעת רבי מאיר א”כ, יסבור הרמב”ן שבכל עד ועד ‘מת’ ו’נהרג’ הוי הכחשה.

לעומת זאת, תוס’ תלה את סיבת ההכחשה לא באופן ההכחשה הרגיל ש’מת’ ו’נהרג’ אלו שני סיפורים שונים המכחישים אחד את השני ויש בכח הסיפור ‘נהרג’ לערער את הסיפור של ‘מת’, אלא ההבדל בגירסאות יצר חשש שאחת מהן מדמיינת. אפשר שדבר זה נכון דוקא בצרות, אולם בעד רגיל שמעולם לא מצינו סיבת פסול וחשש דמיון, אין סיבה לעורר כאן באופן מיוחד את החשש שהוא מדמיין.

ז. הסבר ר”י ור”ש לפי הנ”ל

כל זאת נכון בדעת רבי מאיר, וכעת נחזור לבחון לפי השיטות השונות את דברי התו”י שהסביר ש’מת’ ו’נהרג’ לדעת ר”י ור”ש אינו מהווה הכחשה, ולא רק מצד שצרות אין מעידות זו לזו, אלא בלא”ה ‘מת’ ו’נהרג’ אינו מהווה הכחשה. כפי שראינו בהסבר זה לטענת ר”י ור”ש מונח הבסיס לדברי הב”י שלא רק בצרות אלא בכל עד האומר מת ועד האומר נהרג אין הכחשה. כעת נראה שהדבר תלוי בהבנת השיטות השונות אליבא דרבי מאיר.

בדברי רש”י ורמב”ן אכן ראינו שלמדו בדעת רבי מאיר (לפי רבי יוחנן) ש’מת’ ו’נהרג’ מהווה הכחשה רגילה ככל ההכחשות. רש”י הסביר שהכחשה זו קיימת אפילו כאשר באו בזו אחר זו. הוכחנו שלדעת רש”י אופן הכחשת הצרות זהה לאופן הכחשת עדים אליבא דרבי מאיר, למרות שאין צרה מעידה לחבירתה. ממילא תגובת ר”י ור”ש לדבריו ש’מת’ ו’נהרג’ אינו הכחשה משמעותו היא שאין כאן הכחשה בכלל, גם לא בעד ועד.

כן הדבר גם לפי הרמב”ן, שעלה מדבריו שכאשר אחת אומרת מת ואחת נהרג אין בעיה שצרה תעיד לחבירתה (בניגוד לרש”י הסובר כך בדעת רבי מאיר אליבא דריו”ח תמיד ולא רק במת ונהרג) וממילא חזרנו לאופן ההכחשה הרגיל, ומת ונהרג מהווה הכחשה במישור הרגיל של הכחשה. כנגד זה טענת ר”י ור”ש היא שמת ונהרג לא מהווה כלל הכחשה, וממילא לפי התו”י אי”ז רק מאחר שצרה אינה מעידה לחבירתה אלא גם מאחר שמת ונהרג בעלמא אינו מהווה הכחשה.

אולם אם נאמר שהתו”י למד כתוס’, ממילא ניתן להבין שכל מה שאמר ר”מ הוא שלמרות שצרה אינה מעידה לחבירתה מ”מ ב’מת’ ו’נהרג’ יש הכחשה מצד חשש הדמיון, וכנ”ל. לפי זה טענת ר”י ור”ש (לפי התו”י) היא שלא זו בלבד שאין צרה מכחישה חבירתה כלל, אלא שבכל אופן מת ונהרג לא מהווה הכחשה ולא יוצר חשש דמיון. אמנם אפשר שכל טענה זו רק מהווה מענה לאופן ההכחשה הספציפי בשתי צרות שאין מעידות אחת לשניה, אך אפשר שגם ר”י ור”ש יודו שבשני עדים, המעידים אחד לשני, מת ונהרג אכן מהווה הכחשה ככל ההכחשות בד”כ.

לסיכום טענתנו עד כאן: הב”י מתבסס על הבנת התו”י בקריאת נימוקם של ר”י ור”ש, “הואיל וזו וזו מודות שאין קיים ינשאו” דהיינו ש’מת’ ו’נהרג’ אינו מהווה הכחשה אלא הוא סיפור דומה וע”כ אין סיבה להניח שיש כאן סתירה ושקר מצד אחת מהן. כעת הראנו שאין די בכך, שאפשר שאף לפי הבנת הנימוק באופן זה, דברי ר”י ור”ש מוסבים רק להבנת ההכחשה בצרות באופן ספציפי מצד חשש דמיון. אולם בשני עדים, שמעידים אחד לשני, אנו חוזרים לאופן ההכחשה הרגיל, ואפשר שבזה ‘מת’ ו’נהרג’ אכן מהווה הכחשה גם לפי התוס’ ישנים.

ח. גדר ההכחשה ב’מת’ ו’נהרג’

והנה מלבד הדיון במקור דברי הב”י והשו”ע כפי שדנו עד כאן, עוד יש לדון דלכאו’ ישנה סתירה בדברי השו”ע עצמו, וכפי שיוצא לפי הסבר הח”מ בביאור דין מת ונהרג. דהנה כפי שראינו פסק השו”ע שעד אומר מת ועד אומר נהרג יכולה האשה להינשא ואין כאן הכחשה. דהיינו, לא רק בצרות דאין מכחישות זו את זו, אלא גם בב’ עדים שכן יכולים להכחיש אחד את השני, מת ונהרג לא מהווה הכחשה.

ובח”מ תלה דין זה בשאלה האם ישנה הכחשה כאשר ההכחשה בין העדים היא בבדיקות הנוגעות לגוף העדות. דהיינו באופן שההכחשה אינה בחקירות, שאז ברור שהוי הכחשה, אלא בבדיקות, באופן שכל אחד מהם מספר סיפור שונה. זהו המושג של הכחשה בבדיקות בגוף הדבר. באופן זה פסק השו”ע בחו”מ (ל, ב) כדעת הרמב”ם שכאשר עד אחד אומר שהלווהו חבית של יין והשני אומר שהלווהו חבית של שמן, הויא הכחשה. כאשר עד אחד מעיד שמת ועד אחד שנהרג לכאורה המציאות היא של הכחשה בבדיקות בגוף הדבר, שהגם שניהם מגיעים למסקנה שאכן הלה מת בכ”ז הם מספרים סיפור שונה, והגם שאין בכך נפקא מינה (כמו בחקירות) מ”מ הלא פסק השו”ע שבהכחשה בבדיקות דהוי שני סיפורים שונים לחלוטין הדין הוא שעדותן בטילה?

אלא שיש לדון בהשוואה זו של ‘מת’ ו’נהרג’ לחבית של יין וחבית של שמן. הבית שמואל השיג על הח”מ והסיק שיש לדמות הכחשה במת ונהרג להכחשה בבדיקות של מנה לבן ומנה שחור (שהמעות הושחרו מחמת יושנן), שבכה”ג לכו”ע (כנפסק בשו”ע חו”מ שם) אין הכחשה הגם שלכאורה יש הכחשה בבדיקות בגוף הדבר כיון שהוא דבר שאין העדים שמים לב אליו, ולכן העובדה שאחד זוכר שהיה מנה לבן ואחד זוכר שהיה מנה שחור אינה מעידה על שקר של אחד מהם. ה”ה כאן, טוען הב”ש, שכיון שראו אותו מת אינם נותנים ליבם לשאלה כיצד מת, שהעיקר מבחינתם הוא עצם העובדה שפלוני מת ולכן מה שאחד אומר מת ואחד נהרג אינו מהווה הכחשה שהוא דבר שאינם מדקדקים בו.

תפיסה נוספת של אופי ההכחשה כאן מופיע בראב”ן. בראב”ן מפורש כדינו של הב”י שאחד אומר מת ואחד אומר נהרג אינו הכחשה לא רק בצרות אלא גם בעדים רגילים, ומסביר להדיא שזאת מאחר דהויא כמו הכחשה של אחד אומר שהלווהו מנה ואחד אומר שהלווהו מאתים, שהגם שאלו שני סיפורים שונים מ”מ אמרינן שבכלל מאתים מנה, ואינו הכחשה כלפי המנה ששניהם מעידים עליו. והכא נמי הלא שניהם מספרים שבפועל פלוני מת, וא”כ מה אכפת לן שאחד מעיד גם על האופן שבו הוא מת.

א”כ מצאנו ג’ אפשרויות בפוסקים כיצד יש להתייחס להכחשה של מת ונהרג: א. לח”מ הוי כחבית של יין וחבית של שמן, דהויא הכחשה. ב. לב”ש הוי כמנה לבן ומנה שחור דלא שמים לב לזה. ג. לראב”ן הוי כמנה ומאתים דבכלל מאתים מנה. השו”ע לכאורה סובר כאחת מב’ האפשרויות האחרונות דאל”ה יש סתירה בדבריו, אמנם עיין לקמן תירוץ נוסף.

ויש לעיין במאי פליגי[7], ונחדד שלכאורה התפיסה של הראב”ן היא מחודשת, שלכאורה צדקה התפיסה של הח”מ שהכחשה של מת ונהרג היא הכחשה של חבית יין וחבית שמן שזהו סיפור אחר לחלוטין, שהגם שיכול להיות שיוצא אותו סכום לחיוב מ”מ הסיפור וסיבת החיוב שונה. לכאורה גם מת ונהרג זהו סיפור מציאותי שונה לחלוטין הגם שיוצא ממנו דין זהה שהאשה מותרת להינשא כיון שבעלה מת.

יש מקום לומר בהסבר התפיסה של הראב”ן, שבכל עדות בעלמא אנו מקבלים מהעד גם את הסיפור ולא רק את הפסק וההחלטה הדינית שיוצאת מדבריו. במצב כזה ברור שמת ונהרג אלו שני סיפורים שונים לחלוטין. אולם יש לומר שבעדות אשה אין אנו מקבלים את העדות במובן שאנו משתכנעים שכן היתה המציאות, שכן קיימא לן שהגם שאשה יכולה להינשא עפ”י עד אחד בכל זאת אין האחים יורדים לנחלה על פיו. מכאן שגדר התקנה בנאמנות עד אחד אינה לקבל את דבריו וסיפורו באופן חיובי, אלא רק אפשרות להתייחס מבחינה דינית אל האשה כמותרת.

נחדד את זה לפי הגדרת התשב”ץ[8] שמסביר שהרי הנאמנות שנתנו חכמים לעד אחד היא בצירוף מה שאשה דייקא ומינסבא, וביאר זאת שאין זה שבית הדין יודעים כעת שהבעל אכן מת, אלא משמעות הפסק היא שע”י העד אחד אנו מאפשרים לאשה להינשא על פי עצמה. דהיינו שאנו אומרים לה: אנחנו איננו יודעים אם בעלך מת או לא, אלא שהגם שבד”כ הדין שדבר שבערווה נפסק עפ”י בי”ד ובשני עדים, כאן בי”ד מאפשרים לאשה כתוצאה מעדות העד אחד לנהוג לפי ידיעתה היא עצמה. היא יודעת אבל אנו איננו יודעים. זהו כעין הנאמנות של שויא אנפשיה חתיכה דאיסורא, שמשמעותו היא שאנו מאפשרים ודורשים מהאדם לחיות ולנהוג מבחינה דינית לפי ידיעותיו הוא הגם שאנחנו בעצמנו ודאי שאיננו מכירים את המציאות. ה”ה כאן לצד השני, כתוצאה מהע”א אנו מתירים לאשה להכריע ולנהוג לפי ידיעתה עצמה הגם שאין בכח ע”א לספק לנו את הידיעה המציאותית על מצב הבעל.

לפי זה יש לומר בדעת הראב”ן שאכן בעלמא ‘מת’ ו’נהרג’ הוי הכחשה כטענתו של הח”מ, אלא שכיון שראינו שחכמים לא דרשו בעדות אשה ידיעה מציאותית ה”נ יש לומר שכיון שמדברי שני העדים עכ”פ אנו שומעים את הדין שהאשה יכולה להינשא, הגם שאין אנו יודעים את המציאות כיצד הבעל מת. לכן הראב”ן מדמה זאת למנה ומאתים, דהיינו שיש כאן הסכמה לגבי נקודה אחת וחוסר הסכמה לגבי נקודה נוספת. ה”נ, ישנה הסכמה שלאשה מותר להינשא הגם שיש מחלוקת מה קרה מבחינה מציאותית. והגם שבד”כ הכחשה מציאותית כזו גורמת לביטול העדות, כאן יש לנו אפשרות לחלק זאת לשני חלקי עדות, כיון שבעדות אשה יש משמעות לקבלת המסקנה הדינית אפילו בלי ידיעת המציאות.

אלא שלפי זה תצא נפקא מינה גדולה בין הבנת הבית שמואל, שהסיבה שמת ונהרג אינה הכחשה היא כי אין העדים מדייקים לשים לב לדבר כזה, ובין הסברנו בראב”ן שאין משמעות לסיפור כיצד הוא מת והעיקר הוא ההחלטה הדינית שיוצאת מדבריו. לפי הבית שמואל יש במצב של עד אומר מת ועד אומר נהרג שני עדים גמורים ואנו נקבל את דבריהם לחלוטין וכעת אנו יודעים בשני עדים שאכן הבעל מת. הנפקא מינה שלא רק שנתיר את האשה להינשא אלא גם נוריד האחים לנחלה על פיהם.

משא”כ להבנתנו בראב”ן, קבלת העדות באופן של הכחשה כזו משתייך לגדר קבלת עדות ע”א באשה, שנאמנותו רק לגבי הדין המיוחד של היתר האשה להינשא ומשום שאשה דייקא ומינסבא, ולפי”ז אכן יש כאן הכחשה אבל אין זה מבטל את קבלת העדות לענין היתר האשה להינשא. אך האחים לא ירדו לנחלה על פי זה.[9]

ט. הסבר הב”ש: נאמנות של עד אחד

הקשנו שלכאורה יש סתירה בפסק השו”ע שאצלנו פסק שמת ונהרג ל”ה הכחשה אך בחו”מ פסק כרמב”ם שחבית של שמן וחבית של יין הוי הכחשה, דהיינו שהכחשה בבדיקות בגוף הדבר הויא הכחשה. ראינו כיוון אחד שההכחשה כאן היא מסוג אחר.

הב”ש מתרץ באופן נוסף:

“גם יש לומר, כאן די אם ע”א מעיד שאינו חי לכן אפילו אם מכחישים זא”ז בחקירות מ”מ עד א’ מהם אומר אמת שאינו חי, היא מותרת, משא”כ בדיני ממונות דבעינן שני עדים. וכן ראיתי בתשו’ פני משה ח”ב סי’ כז”.

פירוש, לעולם באמת מת ונהרג כן הוי הכחשה, אלא שהכחשה רק מועילה לומר שאין אנו יכולים לקבל את עדות שניהם אבל עדיין אחד מהם דובר אמת, אלא שאין אנו יודעים מי מהם דובר אמת. אם כן כיון שלמעשה יש לנו עד אחד דובר אמת שאומר שבעלה מת יכולה להינשא על פיו, שהרי אשה יכולה להינשא עפ”י עד אחד (כנ”ל, גם לפי הסבר זה ברור שהאשה רק תהיה מותרת להינשא אך אין כאן שני עדים לעניין ירידת האחים לנחלה וכיו”ב).

אמנם יש לעיין טובא בהסבר זה, שיש לעיין מה הדין בהכחשה בממונות, באופן שהוי הכחשה גמורה כגון חבית של שמן וחבית של יין, האם עכ”פ יש כאן עד אחד שבכוחו לחייב שבועה או לא. הסמ”ע (חו”מ שם סק”ט) כתב דבאופן שיש הכחשה עדותן בטילה ואפילו שבועה נגד העד אי”צ. א”כ דברי הב”ש לכאורה תמוהים שרואים להלכה שאחרי הכחשה אין לנו אפילו עד אחד, ומה מהני שבאשה סגי בעד אחד?

הנוב”י (אה”ע מהדו”ק סי’ מא) ביאר דברי הב”ש:

“אך אחר הישוב יפה דבר הב”ש, דבשלמא בד”מ בעינן עדות ממש ובלי עד אי אפשר לפסוק ולא מהני אמיתות הענין והתורה פסלה עדות קרובים אפילו כמשה ואהרן אף שהדבר בודאי אמת אין הדיין יכול לפסוק בלי כדים, והדין שעדות שבטלה מקצתה בטלה כולה, וכיון שאלו שני העדים מכחישים זה את זה ואחד מהן משקר והוא פסול בטלה גם עדות השני, אבל בעדות אשה לא בעינן עדים כלל רק שנדע אמיתת הענין שמת בעלה ואפילו מפי נכרי מסל”ת או קטן המסל”ת והרי לא מקרי עד כלל ומהני שאין אנו מדקדקין בזה בעדים רק שנדע שמת בעלה, א”כ באמת אם רבים העידו לאשה שמת בעלה ונמצא אחד מהן פסול בעבירה שבטלה עדותו, אפ”ה נלע”ד דמותרת ע”פ שאר העדים דלא אמרינן בזה עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה, וא”כ גם במכחישים זה את זה בגוף ענין המיתה בחקירות כיון שלדברי שניהן עכ”פ כבר מת ואחד מהם אומר אמת מותרת על פי העד האמת יהיה מי שיהיה”.

הנוב”י מסביר שהסיבה שאין אנו מקבלים באופן שיש הכחשה אפילו עד אחד לענין שבועה היא כי אמרינן שכיון שנמצא אחד מהם קרוב או פסול עדותן בטילה. אולם כל זה היכן שאנו צריכים גדר של עדות, אך בע”א באשה אין צריך לגדר של עדות שהרי אפילו גוי ופסול עדות דאורייתא נאמן במסל”ת ועד מפי עד וכדו’ וע”כ הגם שאינו עד יש לו כח להתיר את האשה להינשא על פיו.[10] [11]

על הבנה זו יש להעיר דלפי דברי הנוב”י אכן כאשר יש הכחשה של עד אחד מת ועד אחד נהרג הרי שיש לפנינו עד אחד בלבד (ודלא כמש”כ לעיל שאיכא מ”ד שאי”ז הכחשה בלבד), אך לא זו בלבד אלא גם שאין כאן כח של עדות אלא נאמנות גרידא, ונראה שאיכא בזה מספר נפקא מינות אפשרויות כפי שיבואר:

הנה הנוב”י עצמו סבור בדעת הרמב”ם שיש לחלק בין עד אחד כשר או פסול ואף אשה לבין עד מפי עד ומפי שפחה ומפי עבד, שהרי עיקר סיבת הנאמנות (אמנם הגמ’ הסתפקה בזה במס’ מקומות אך לדעת הרמב”ם סוף גירושין ההכרעה היא) מצד שמילתא דעבידא לאיגלויי לא משקרי בה אינשי, וזו סברא המעניקה לעד נאמנות מדאורייתא. אולם הרמב”ם הוסיף שחכמים האמינו עד מפי עד שבזה יש צד שלא יחוש לשקר כיון שיתלה את זה בעד מפיו העיד, או שפחה ועבד שהם חשודים באופן מיוחד על שקר, שבזה הוי נאמנות מדרבנן.

הנוב”י מסיק לפי”ז שיש חילוק לדינא ביניהם, שמש”כ שאין האחים יורדים לנחלה עפ”י ע”א הגם שלכאורה הויא מילתא דעבידא לאגלויי ויש להאמין לעד זה לכל מילתא גם לדיני ממונות, הוא דוקא בעד מפי עד ומפי שפחה ועבד! אמנם עיין בפת”ש ריש סי’ יז ובתשב”ץ לדבריהם עיקר החילוק ברמב”ם הוא בין עד כשר לעד פסול. לפי זה יש לעיין דאפשר שגם כאן כיון שאין נאמנות העד מגדרי עדות אלא זו נאמנות גרידא, אפשר שאכן אין הוא מתקבל באופן חיובי בבית הדין (וכפי שראינו לעיל בשם התשב”ץ) וע”כ אין נאמנות לענין ממון. משא”כ אם לא היתה כאן הכחשה הרי שהיה לו גדרי עד שמתקבל בבית הדין והיו דבריו מתקבלים גם לגבי דיני ממונות.

א”כ מצאנו נ”מ גדולה בהבנת הדין של ע”א אומר מת ועד אומר נהרג, דאי הביאור כתירוץ הב’ של הב”ש שעכ”פ יש כאן עד אחד, וכביאור הנוב”י דאין לו גדר של עד אלא רק נאמנות, אפשר שאכן נאמנות זו היא רק לגבי היתר הנישואין של האשה ולא לגבי דיני ממונות. זאת בניגוד לעלמא שלדברי הנוב”י אכן יש נאמנות לעד כשר גם להוריד את האחים לנחלה, שהרי הוי מילתא דעבידא לאגלויי וקיבלנו עדותו בבית הדין לכל דבר וענין.

נ”מ נוספות אפשר להציע לפי דברי מרן הגר”ח (על הרמב”ם גירושין יב, כא) שכתב דעד כשר בעדות אשה הוא עד בניגוד לעד פסול דאינו עד (אלא רק נאמן, וכדהבאנו לעיל מהתשב”ץ והפת”ש בשם הנוב”י. ואמנם יש להאריך ביסוד זה שבאמת יש אחרונים החולקים על כך ולדבריהם גם עד פסול בעדות אשה הוי כאן קבלת עדות ואכ”מ להאריך בזה), וכתב דנ”מ לגבי דיני הזמה וכן לגבי חיוב קרבן שבועה דישנו רק בעד כשר ולא בעד פסול. לדברי הנוב”י, בעד אומר מת ועד אומר נהרג שאין אנו מקבלים את שניהם ולא זו בלבד אלא גם מי שאנו מקבלים דבריו אי”ז בתורת עדות אלא רק נאמנות, ממילא לא שייך בו תורת הזמה ולא קרבן שבועה (ולכאורה ד”ז אינו נ”מ לדינא כיון דבלא”ה אין לנו את מי להאשים באופן ספציפי דאין אנו יודעים ממי מביניהם יצאה עדות זו, שהרי אחד מהם משקר והשני דובר אמת).

י. סיכום לדינא

נמצאנו למדים, שדברי הב”י והשו”ע שפסק שעד אומר מת ועד אומר נהרג אינה הכחשה – אינם מוסכמים כלל ועיקר. דנראה שלחלק מהראשונים אינה הכחשה רק בצרות ומצד מה שאין מעידות אחת לשניה.

גם לפי הראשונים שלדעת ר”י ור”ש אינה הכחשה כלל, אפשר דהוא רק בצרות שגם לו יצוייר שיכולות בזה להעיד אחת כלפי השניה מ”מ אופי ההכחשה אינו כעלמא שיש כאן שני סיפורים שמתקבלים. אך בעד ועד שאנו מאמינים באופן חיובי לשניהם ויכולים להעיד אחד על השני ממילא הויא הכחשה גם בכה”ג. נמצא שבאמת דינו של השו”ע מחודש אפילו לפי התו”י.

ואכן כתב הח”מ שדינו זה מוכחש מדברי עצמו בחו”מ שפסק שהכחשה בבדיקות בגוף הדבר הויא הכחשה. ומלבד זאת כתבו (הח”מ והגר”א) דאין ראיה משו”ת הרא”ש דעסק בדבר שכלל אינו נוגע אפילו לגוף הסיפור, והראיה מהמשנה תלמיד טועה כתבה.

ומ”מ אפילו לדברי השו”ע ראינו שאין זה פשוט להתייחס לעדות כאן כעדות שניים שאז ישנה נ”מ גם לדיני ממון שמורידים האחים לנחלה, שכן הסיק הב”ש דאפשר שאינה הכחשה מצד שעכ”פ יש כאן ע”א, וכ’ הנוב”י דממילא אינו נאמן בגדר עדות אלא רק בתורת נאמנות, והבאנו מס’ נ”מ מזה.


[1] ובגמרא מבואר שהו”א שאפי’ זו שאומרת לא מת תנשא מצד שאנו מקבלים דבריה כאילו אמרה ‘מת’, אלא שאמרה ‘לא מת’ בכדי לקלקל צרתה שלא תנשא ותמות נפשה עם פלשתים, וקמ”ל שלא. וצ”ב האם באמת הו”א כזו או שרק הו”א שהדבר יתקבל כאמתלא על כך שאמרה ‘לא מת’ בשביל זה, עיין תוס’ ובמהרש”א והגהות ר”ש מדעסויא ובש”ש ועוד.

[2] נצטט לשונו: “וצ”ל בזה דהנה באמת בכל הנך תלתא דוכתי דאמרי’ כ”מ שהאמינה תורה ע”א ה”ה כשנים, הרי הראשון שאומר מת או ראיתי את ההורג או נטמאה מעיד בדבר שנאמן, דהאמינה תורה ע”א לכך, והע”א שבא אח”כ ואומר לא מת או לא ראית את ההורג או לא נטמאה, הרי מעיד בדבר שאינו נאמן, דהרי הא דמעיד שלא מת או שלא נטמאה הוי דבר שבערוה דאינו פחות משנים, ואם איכא גזה”כ להאמין העד שאמר נטמאה, וכן תק”ח להאמין את העד שאמר מת בעלה, אבל על עדות שלא נטמאה ולא מת נשאר הדין דאין דבר שבערוה פחות משנים…

ובע”כ צ”ל דהוא משום דנהי דאינו נאמן לומר לא נטמאת ולא ראית את ההורג אבל מ”מ עדותו לא בטלה ויש כאן עדות ע”א שאומר לא נטמאה ולא ראית את ההורג ולא מת בעלה, ועל כן נהי דהראשון שאמר נטמאה וראיתי את ההורג ומת בעלה הוא נאמן, אבל מ”מ הא טפי מע”א לא הוי, וא”כ כיון דאיכא עדות של ע”א המכיחשו, ולא מצינו שהאלימה אותן תורה לענין הכחשה שיהא זה נאמן מזה, א”כ ממילא דהויא עדות מוכחשת, והוי ספק השקול… והיינו משום דלענין הכחשה שניהם שוין, משום דזה עדותו דין ע”א עליו וזה עדותו דין ע”א עליו…”.

מבואר בדבריו שישנה הכחשה הגם שלע”א האמנו ולע”א לא האמנו, והיינו שאין זה מצד שיש כנגדי שני סיפורים שיש להם נאמנות ומכח זה איני יכול להכריע, אלא בהכרח כמש”כ דהיינו שהסיפור של העד השני מונע ממני לקבל את הסיפור הראשון.

ועיין שער”י (ו, ב) שכתב כעי”ז גבי עד המעיד על ספק טומאה ברה”ר שטמא, דלדעתו אכן אין לו כח לטמא דהוי נגד חזקת טהרה (לשי’ התוס’ דרק בכה”ג ספק טומאה ברה”ר טהור) אלא כל כוחו רק לספק את העד האומר שלא נטמא וממילא אין הטהרה מצד העד אלא מצד ספ”ט ברה”ר וכתב דלא מצאנו כה”ג שעד יכחיש הגם שאינו נאמן מצד עצמו, ולדברי הגר”ח כן הוא מושג ההכחשה בג’ המקומות שהאמינה תורה ע”א- לומר שמת בעלה, לומר שנטמאה ולומר שיודע מי היכהו לענין שלא יערפו עגלה.

[3] כך מסביר הגר”ח מדוע אומרים בעד אחד באשה כל מקום שהאמינה תורה ע”א הרי כאן שנים ואם יבוא העד שאומר לא מת אחר שהתרנו את האשה לפי העד שאמר מת כבר אין לו משמעות. כיון שכל עניין ההכחשה אינו השתכנעות מהסיפור השני, כיון שאנו באמת לא מקבלים כלל את דבריו, אלא עניינו הוא מניעה מהאפשרות לקבל את הסיפור הראשון, ברגע שקיבלנו כבר את דברי העד הראשון ופסקנו לפיהם אין כח ביד עד אחד גרידא שאומר לא מת לערער את קבלה זו.

[4] אמנם בראב”ן מצאתי שמפורש שהוא אכן לומד שלפי רבי יוחנן, ר”מ חולק על הדין הידוע לנו בכל המשניות שעד האומר לא מת מכחיש את העד האומר מת, ולדבריו אין לאומר לא מת כח להכחיש את האומר מת, וסיבת הדבר שחכמים האמינו את האומר מת משום דהויא מילתא דעבידא לאגלויי ומשום עיגונא וכיו”ב אך לא האמינו את האומר לא מת דאין סיבה להאמין בזה לעד אחד. מבואר בדבריו את היסוד שראינו לעיל עפי”ד הגר”ח, שבאמת אין אפשרות להבין את ההכחשה כאן במובן הרגיל של הכחשה, שיש כאן שני סיפורים מכחישים, שהרי כאן הסיפור של ‘לא מת’ אינו מתקבל. ולמד הראב”ן שר”מ להבנת ריו”ח אינו מקבל את אופן ההכחשה השני שיסד התוס’.

[5] וכן הסבירו הרשב”א והריטב”א בדעתו בקצרה.

[6] וצ”ב שלפי”ז עיקר הדגש בדברי רבי יוחנן לא היה צריך להיות ‘כל לא מת לאו הכחשה’ אלא היה לו להעמיד הכא במאי עסקינן בבאו בזו אחר זו.

[7] אמנם הרבה ראשונים (תוס’, ר”ן וריטב”א בסנהדרין) סוברים שהסיבה שאין הכחשה במנה ומאתים היא גופא בגלל הסיבה של מנה שחור ולבן דאין שמים לב לסכום. אולם יש ראשונים (רבינו יונה) שנראה מדבריהם שזוהי סיבה אחרת מצד ש’בכלל מאתים מנה’ דהיינו שלמרות שבאמת הוי דבר ששמים לב אליו בכ”ז אנו מתייחסים לכך שבמנה אחד אין הכחשה, מצד שאנו מתייחסים לעדות על המנה כעדות בפני עצמה. אמנם הראב”ן אפשר שסובר כשיטה הראשונה וא”כ אין הבדל בינו לב”ש בהבנת הסיבה שמת ונהרג לא מהווה הכחשה וצ”ע.

[8] זו לשון התשב”ץ (ח”א, עו): “וכיון שמפני טעם זה אנו מתירין אותה, אין לסמוך בחזקה זו אלא במה שהוא תלוי בגופה והיא תחוש לעצמה, ומה שהוא תלוי בבית דין דהיינו הורדת האחין לנחלה אין לסמוך עליה, שאם הדבר הוא ברור לה ודיקא טפי – אינו ברור לנו, ואיך נעשה מעשה במה שלא נדע בבירור”. וחוזר על כך בהמשך הדברים, שגדר ההיתר הוא להתיר לאשה לסמוך על עצמה ולא להזדקק לפסק בית הדין. ויש להעיר על כך מהגישה בפוסקים (רע”א, נוב”י ועוד) שנוקטים שה’דייקא’ משמעותו היא שכיון שהעד יודע שהאשה מדייקת לא יבוא לשקר. ונ”מ גדולה כתב החת”ס מכך שגם אם בפועל אנו יודעים שהאשה לא דייקה מ”מ האשה מותרת כיון שהעד לא ידע שלא תדייק וממילא אין חשש שהוא שיקר. להבנת התשב”ץ אין ספק שבאופן שאנו יודעים שהאשה לא דייקה אין אנו מתירים אותה להינשא, דאדרבה, אסור לנו לאפשר לה לסמוך עלינו שכן אנו לא יודעים באמת אם בעלה מת, אלא רק מאפשרים לה להינשא על פי עצמה אם היא יודעת שהוא מת.

[9] זה לא מופרך לומר סיוג זה בדעת השו”ע, שאין כאן באמת שני עדים, שכן הב”ש בעצמו בהסבר נוסף שיובא בסמוך מציע כך למעשה בדעת השו”ע. אמנם לפי הסברו הנ”ל באמת הוי עדות גמורה של שני עדים, אך כנ”ל אפשר שהראב”ן יחלוק על כך ואולי השו”ע למד כמותו.

[10] בשער”י (ו, ו) ביאר דבריו דמה שאנו אומרים נמצא אחד מהן קאו”פ עדותן בטילה הוא הלכה בקבלת העדות בבית הדין והפיכתם לעדים שעי”ז נותנים כח לבית הדין לפסוק על פי דבריהם (שלדעת שער”י גדר עדות אינו רק בירור אמיתת המציאות אלא גם נתינת הכח לבית הדין לפסוק את ההלכה על פיהם), אולם כאשר ישנה ראיה אחרת על אמיתת המציאות, בית הדין יכולים לפסוק לפיה גם אם אין כאן עדות. נמצא שכאן יש כעין חזקה שעל פיה ניתן לפסוק, שהרי מילתא דעלא”ג לא משקרי בה אינשי הוא כעין חזקה שניתן לפסוק לפיה, ונמצא שאין אנו צריכים לגדרי עדות ויש כאן נאמנות וראיה גרידא. הוא מוכיח כנוב”י מהא דחמש נשים שחשודות ששונאות אותה ורוצות לקלקלה אינן נאמנות הגם שלדינא שונא כשר לעדות בעלמא. והוא משום שבד”כ קבלת העדות היא מגדרי עדות ולא חיישינן דמשקר מחמת שנאה, משא”כ כאשר כל הביסוס הוא על הראיה בדבריו, בשונא אין ראיה. החידוש בדבריו שאה”נ כל שונא פסול כאן. מלבד זאת נעיר שיש לדון בראיה זו עפ”י נידונו של רע”א בסוגיא דחמש נשים (קיז.) שדן האם החשש הוא מצד ששונאות אותה ורוצות לקלקלה או דלמא מצד שרוצות להיפטר ממנה, כגון שתיאסר על הבעל ושוב לא תהיה צרתה, עיי”ש מספר ראיות לכאן ולכאן. לפי הצד השני ברור שאי”ז בדיוק מצד גדרי שונא שפסול לעדות ולק”מ.

[11] לשער”י (שם) כל כך פשוטה הבנה זו שאין נאמנות העד בעדות אשה מחמת היותו עד, עד כדי כך שמסביר שגם מי שביאר אחרת בדעת השו”ע ומשום דלא הויא הכחשה כאשר אומרים מת ונהרג ולא משום שיש כאן עד אחד וסגי בהכי, ומשמע שסבור דאי מצד זה לא ניתן לקבל דבריו, הוא מחמת שדוקא בגלל שהנאמנות כאן אינה בתורת עדות אלא בתורת ראיה איכא חשש מיוחד שכאשר אחד אומר מת ואחד נהרג שניהם משקרים (ולכאורה כעין דברי התוס’ הנ”ל), ולא מהני אפילו עד אחד. ונמצא לדבריו שאין מחלוקת עקרונית בין הח”מ לב”ש בגדר נאמנות עד אחד באשה דלדברי שניהם זו נאמנות ולא עדות אלא דפליגי האם מחמת כן נימא שלא אומרים נמצא אחד מהן קאו”פ, שלדעת הח”מ לדינא כן נימא הכי דכבר מתעורר חשד שקר כלפי כאו”א מהם ואין כאן נאמנות וראיה ניצחת.

(מתוך החוברת פניני העזר – בהוצאת כולל הדיינות בישיבת מרכז הרב, תשעט)

השאר תגובה

Your email address will not be published. Required fields are marked *

נגישות