ראשי פרקים:
פתיחה – הבחירה החופשית והאחריות האנושית
- דברי הרמב"ם בשאלת הידיעה והבחירה
- השגת הראב"ד על דבריו
- יישוב דברי הרמב"ם לפי דבריו במורה
- הערות בדברי הראב"ד
- העמדת שיטתם מול שיטת בעל חובות הלבבות
- דברי הראי"ה (ורבי צדוק הכהן מלובלין) בעניין מחשבת הבחירה והגזירה
- יָקָר מֵחָכְמָה מִכָּבוֹד סִכְלוּת מְעָט
חתימה: האמונה. השליטה העליונה. האחריות האנושית. הבחירה החופשית
פתיחה – הבחירה החופשית והאחריות האנושית
עניין הבחירה החופשית הוא מיסודות האמונה. למעשה הוא אינו רק מיסודות האמונה והדת, אלא הוא עומד ביסוד כל השתדלות אנושית.
ניכרים הדברים ביותר בספר משנה תורה לרמב"ם בו בתוך היחידה של הלכות תשובה הוצרך הרמב"ם לכלול יחד עם "מצות עשה אחת, והוא שישוב החוטא מחטאו לפני ה' ויתודה וביאור מצוה זו" גם ביאור ל"עיקרים הנגררים עמה בגללה". ובראש עיקרים אלה נושא הבחירה החופשית שממנה התביעה המוסרית מהאדם. גם בהקדמתו לפרקי אבות הקדיש הרמב"ם את הפרק השמיני ליסוד הבחירה והסיק "היוצא מכל מה שאמרנוהו, כי פעולות האדם מסורות אליו, וברשותו להיות צדיק או רשע, מבלי הכרח מאת ה' על אחד משני המצבים. ולזה חוייבו המצוה, והלימוד, וההכנה, והגמול, והעונש".
וכך כותב הרמב"ם בהלכות (הלכות תשובה פרק ה הלכה ב):
אל יעבור במחשבתך דבר זה שאומרים טפשי אומות העולם ורוב גולמי בני ישראל, שהקב"ה גוזר על האדם מתחלת ברייתו להיות צדיק או רשע, אין הדבר כן, אלא כל אדם ראוי לו להיות צדיק כמשה רבינו או רשע כירבעם או חכם או סכל או רחמן או אכזרי או כילי או שוע וכן שאר כל הדעות,ואין לו מי שיכפהו ולא גוזר עליו ולא מי שמושכו לאחד משני הדרכים, אלא הוא מעצמו ומדעתו נוטה לאי זו דרך שירצה.
הוא שירמיהו אמר מפי עליון לא תצא הרעות והטוב, כלומר אין הבורא גוזר על האדם להיות טוב ולא להיות רע, וכיון שכן הוא נמצא זה החוטא הוא הפסיד את עצמו, ולפיכך ראוי לו לבכות ולקונן על חטאיו ועל מה שעשה לנפשו וגמלה רעה, הוא שכתוב אחריו מה יתאונן אדם חי וגו'.
וחזר ואמר הואיל ורשותנו בידינו ומדעתנו עשינו כל הרעות ראוי לנו לחזור בתשובה ולעזוב רשענו שהרשות עתה בידינו, הוא שכתוב אחריו נחפשה דרכינו ונחקורה ונשובה וגו'.
התשובה קשורה ליסוד הבחירה והאחריות של האדם למעשיו. היא מלמדת את האדם שיש בכח האחריות שלו לא רק לקבוע אתת ההווה והעתיד, אלא גם להשפיע על תוצאות העבר. אם עשה אדם תשובה על העבר כראוי, שינה את תוצאות העבר מהקצה אל הקצה.
בעמודים שלפנינו נעסוק ביחס בין התשובה לבחירה החופשית: נתבונן בכמה מדברי הראשונים בשאלת הידיעה הבחירה והגזירה, ובסיומם נראה את דברי הראי"ה שבהם מבטא הראי"ה מחשבות של תשובה שלמה מאהבה לפי שיטתו המיוחדת של בעל חובות הלבבות.
- דברי הרמב"ם בשאלת הידיעה והבחירה
בדבריו הידועים בהלכות תשובה (פרק ה הלכה ה) מעורר הרמב"ם את שאלת הידיעה והבחירה.
שמא תאמר, והלא הקדוש ברוך הוא יודע כל מה שיהיה וקודם שיהיה, ידע שזה יהיה צדיק או רשע או לא ידע, אם ידע שהוא יהיה צדיק, אי אפשר שלא יהיה צדיק, ואם תאמר שידע שיהיה צדיק ואפשר שיהיה רשע, הרי לא ידע הדבר על בוריו.
לפני שהשיב הקדים הרמב"ם:
דע שתשובת שאלה זו ארוכה מארץ מדה ורחבה מני ים, וכמה עיקרים גדולים והררים רמים תלויים בה.
וכאן הגיע לתשובתו לשאלה, שקשורה ליכולת האדם להבין את מושג הידיעה אצל הקב"ה בכלל:
אבל צריך אתה לידע ולהבין בדבר זה שאני אומר, כבר בארנו בפרק שני מהלכות יסודי התורה שהקב"ה אינו יודע מדיעה שהיא חוץ ממנו כבני אדם שהם ודעתם שנים, אלא הוא יתעלה שמו ודעתו אחד, ואין דעתו של אדם יכולה להשיג דבר זה על בוריו, וכשם שאין כח באדם להשיג ולמצוא אמתת הבורא, שנאמר כי לא יראני האדם וחי, כך אין כח באדם להשיג ולמצוא דעתו של בורא, הוא שהנביא אמר כי לא מחשבותי מחשבותיכם ולא דרכיכם דרכי.
וכיון שכן הוא, אין בנו כח לידע היאך ידע הקדוש ברוך הוא כל הברואים והמעשים, אבל נדע בלא ספק שמעשה האדם ביד האדם ואין הקדוש ברוך הוא מושכו ולא גוזר עליו לעשות כך, ולא מפני קבלת הדת בלבד נודע דבר זה, אלא בראיות ברורות מדברי החכמה, ומפני זה נאמר בנבואה שדנין את האדם על מעשיו כפי מעשיו אם טוב ואם רע, וזה הוא העיקר שכל דברי הנבואה תלויין בו.
ההבנה על ההבדל העמוק שבין דעת בני אדם לבין דעתו של הבורא עומדת בשורש תשובתו של הרמב"ם לשאלה, ואי"ה נעמוד על דבריו יותר לאור קושיות הראב"ד.
- השגת הראב"ד על דבריו
בהשגת הראב"ד על הלכה זו שני חלקים. החלק הראשון עוסק בביקורת על כך שהרמב"ם עורר את השאלה העמוקה הזו, בעוד תשובתו אינה תשובה אלא חזרה אל האמונה התמימה:
וכיון שכן הוא אין בנו כח לידע היאך ידע הקדוש ברוך הוא כל הברואים ומעשה ידיהם. אמר אברהם: לא נהג זה המחבר מנהג החכמים, שאין אדם מתחיל בדבר ולא ידע להשלימו, והוא החל בשאלות קושיות, והניח הדבר בקושיא, והחזירו לאמונה. וטוב היה לו להניח הדבר בתמימות התמימים, ולא יעורר לבם ויניח דעתם בספק, ואולי שעה אחת יבא הרהור בלבם על זה.
פעולת הרמב"ם, לדברי הראב"ד, אינה כדרך החכמים, כיון ששאל דבר שלא היה לו מענה עליו, והמענה הגיע בסופו של דבר מאמונה תמימה, ולכן לא היה לו לשאול על כך מלכתחילה, והעלאת השאלה אינה במקומה, כיון שהדבר עלול לגרום לתמימים להרהור באמונתם, ולו לשעה אחת.
בחלק השני מציע הראב"ד את תשובתו הוא לשאלה, ואי"ה נעסוק בדבריו במקצת בהמשך. ראוי לציין בהקשר לקושיותיו על הרמב"ם את פתיחת הראב"ד לתירוצו וסיום דבריו, שם הוא כותב:
ואף על פי שאין תשובה נצחת על זה טוב הוא לסמוך לו קצת תשובה ואומר… (וכאן כתב את תירוצו)… וכל זה איננו שוה.
כלומר גם לאחר תשובתו הוא כותב הראב"ד שטוב היה לו הרמב"ם לא היה מעורר את השאלה כלל.
- יישוב דברי הרמב"ם לפי דבריו במורה הנבוכים
כמובן, שאלת הראב"ד העיקרית אינה על שאלת שאלות ללא מתן מענה מספיק, שזו ודאי דרך חכמים. ושגור בפי חכמינו המאמר "שאלת חכם חצי חכמה". הכוונה היא שבעניינים כאלה השיקול החינוכי לציבור המאמין התמים צריך לגבור על השיקול הלימודי והעיוני הפילוסופי שמעודד חשיבה ולימוד ולעורר שאלות.
התוספות יו"ט (אבות פרק ג משנה טו) כותב שמה שנהג הרמב"ם הוא כן דרך חכמינו, וכמו שחכמי המשנה בחגיגה (פרק ב משנה א) לימדו על דברים שאין להסתכל בהם:
כל המסתכל בארבעה דברים ראוי לו כאילו לא בא לעולם מה למעלה מה למטה מה לפנים ומה לאחור.
יש כאן, גם לדידו של הראב"ד, הוכחה שיש מקום לעורר על שאלות גם כשהמענה הוא 'אל תסתכל'.
אך בעומק הדבר אין זו כוונת חז"ל במשנה שם, וגם לא כוונת הרמב"ם, וכמו שמציין התוס' יו"ט שם לשתי המקבילות בדברי הרמב"ם, בשמונה פרקים (פרק ח), ובמורה הנבוכים (חלק ג פרק כ), שמהם עולים הדברים הבאים.
דברי הרמב"ם לאשורם שונים מהבנת הראב"ד בו בתרתי: א. הרמב"ם לא 'שאל שאלה שלא ענה עליה', אלא ענה על שאלתו. ב. מה שכתב הרמב"ם כתשובה אינו 'החזרת הדברים לאמונה תמימה'. כוונת הרמב"ם היא לענות תשובה על שאלתו בדרך פילוסופית.
ההפרש שבין ידיעת האדם לידיעת הבורא, והבנת גבולות היכולת של השכל האנושי להבין את המושג "דעת הבורא" לאשורה, היא הבנה פילוסופית חשובה מאד, והיא שורש התירוץ לשאלת הידיעה והבחירה. היות והאדם לא יוכל לעולם להבין מהי דעתו של הבורא, הוא לא יוכל גם להבין איך מתיישבת "ידיעה" כזו עם יכולת הבחירה החופשית. כך כתב בתוך דבריו במורה:
כל מה שיראה בכלל אלו הדברים מסתירה, הוא לפי בחינת מדענו אשר לא ישתתף עם מדעו כי אם בשם לבד
השאלה בנויה מהנחה שגויה, שאנחנו מבינים ומכירים את מושג הידיעה. היות והידיעה האלוקית היא מעבר ליכולת ההבנה האנושית, אין כאן סתירה בין ידיעה לבחירה. ההבנה שיש דברים שהם מעל ההשגה האנושית היא נקודה עקרונית, פילוסופית, לשיטת הרמב"ם, ואי"ה נרחיב בה עוד בהשוואה לשיטת בעל חובות הלבבות.
- הערות בדברי הראב"ד
- תירוץ הראב"ד
הראב"ד עצמו, כיון שהרמב"ם כבר העלה את השאלה על ספר, ראה את עצמו מחויב לכתוב תשובה:
ואף על פי שאין תשובה נצחת על זה, טוב הוא לסמוך לו קצת תשובה, ואומר, אם היו צדקת האדם ורשעתו תלוים בגזירת הבורא ית' היינו אומרים שידיעתו היא גזירתו, והיתה לנו השאלה קשה מאד, ועכשיו שהבורא הסיר זו הממשלה מידו, ומסרה ביד האדם עצמו, אין ידיעתו גזירה, אבל היא כידיעת האצטגנינים, שיודעים מכח אחר מה יהיו דרכיו של זה.
והדבר ידוע שכל מקרה האדם קטן וגדול מסרו הבורא בכח המזלות, אלא שנתן בו השכל להיותו מחזיקו לצאת מתחת המזל, והוא הכח הנתון באדם להיותו טוב או רע, והבורא יודע כח המזל ורגעיו אם יש כח בשכל להוציאו לזה מידו אם לא, וזו הידיעה אינה גזירה. וכל זה איננו שוה.
הראב"ד, כרמב"ם, סובר שאין גזירה אלוקית על מעשי האדם, וכן שהקב"ה יודע מה בחירתו של האדם בטרם בחר, אלא שהידיעה אינה מכח גזרה, אלא "מכח אחר", והוא מדמה אותה לידיעת האצטגנינים.
- יחס השונה לאצטגנינים בין הרמב"ם לראב"ד
נראה שהרמב"ם עצמו לא היה רואה לנכון להשתמש במשל של ידיעת האצטגנינים, משום שלדעתו אין להם ידיעה, וכמו שכתב בהלכות עבודה זרה (פרק יא הלכה טז, וראה על הבדל זה שבין הרמב"ם לראב"ד ביחס לאצטגנינות בשו"ת עשה לך רב ח"א סי' נז):
ודברים האלו כולן דברי שקר וכזב הן …בעלי החכמה ותמימי הדעת ידעו בראיות ברורות שכל אלו הדברים שאסרה תורה אינם דברי חכמה אלא תהו והבל שנמשכו בהן חסרי הדעת ונטשו כל דרכי האמת בגללן, ומפני זה אמרה תורה כשהזהירה על כל אלו ההבלים תמים תהיה עם ה' אלקיך.
- דמיון בין שיטת הראב"ד לשיטת התוס' בעניין אין מזל לישראל
דברי הראב"ד בעניין ידיעת ה' שקשורה ליחסי המזל והשכל טעונים הסבר, וראה גם בשו"ת הריב"ש (סימן קיח) שהשווה בין דעת הראב"ד לדעת הרלב"ג. בכל אופן נראה שיש דמיון מסוים בין דבריו של הראב"ד לדברי התוס' במסכת שבת (קנו.)
אין מזל לישראל – והא דאמר רבא בשילהי מו"ק (דף כח. ושם) בני חיי ומזוני לאו בזכותא תליא מילתא אלא במזלא תליא מילתא מכל מקום על ידי זכות גדול משתנה אבל פעמים שאין המזל משתנה…
אם נחבר בין דברי הראב"ד לדברי התוס', נסיק שיש בחירה וכח בידי האדם לשנות בבחירתו הטובה השפעות של סדרי מזלות. הכרעותיו המוסריות מסורות בידיו, וכתוצאה מכך גם השכר לו יזכה יכול לשנות את המזל.
- העמדת שיטת הרמב"ם והראב"ד מול שיטת בעל חובות הלבבות
כפי שראינו, גם הרמב"ם וגם הראב"ד מסכימים שאין הקב"ה גוזר על האדם. אילו הייתה גזירה עליונה היה בכך קושי הן מצד ההגיון והן מצד האמונה והמוסר התורניים. בשונה משיטתם כתב רבנו בחיי בעל חובות הלבבות (שער עבודת האלוקים פרק ח, ראה גם בהערת הרב קאפח שם לתרגומו שהעיר על מחלוקת זו):
…מי שראה להאמין בשתי הדעות: ההכרח והצדק, ואמר, כי המעמיק בהם אינו ניצול מחטא ומכשול על איזה דרך שיסבר אותם. ואמרו: הנכון, שנעשה מעשה מי שיאמין, כי המעשים מונחים לאדם, יגמל ויענש עליהם, ונשתדל בכל אשר יועילנו אצל הבורא בשני העולמים, ונבטח באלקים בטחון מי שהתברר אצלו כי ממשלת כל המעשים והתנועות והתועלת והנזק בגזרת ה' ורשותו ובמאמרו, וכי לא-ל ית' הטענה הנצחת על האדם, ואין טענה לאדם על האלקים יתברך. והדעת הזאת קרובה אל דרך ההצלה מכל אשר קדם זכרו, כי מן האמת והנכונה, שנודה בסכלות בדבר הזה מחכמת הבורא יתברך, מפני חלישות דעתנו וממעוט הכרתנו. ובסכלותנו בו פנים מאופני הטובה, ולזה נעלם ממנו, ואלו היתה לנו בעמדנו על הסוד הזה תקנה, היה הבורא מגלה אותה לנו.
קיים דמיון בין שיטת החוה"ל לשיטת הרמב"ם בהבנת הגבול האנושי. שניהם סוברים שהאדם מוגבל ביכולת ההבנה שלו, ולכן לא יוכל להשליך מהמרחבים של הידיעה המוכרים לו על אלה של הקב"ה.
אך, כנגד הדמיון בין הדברים, יש גם הבדל תהומי בין השיטות. לרמב"ם הבנת גבול הידיעה של האדם מאפשרת קיום ידע אלוקי שאינו נתפס בשכל האנושי, אך הגבול של הידיעה של האדם אינו מאפשר קיום של סתירה מובנית. לא ייתכן שהאדם יבחר בחופש וגם יהיה תחת גזירה.
הרמב"ם שרואה בקיומה של יכולת הבחירה האנושית את הגזירה האלוקית (שמונה פרקים פרק ח):
וכלל הדבר: שתאמין, כי כמו שרצה ה' שיהיה האדם זקוף הקומה, רחב החזה, בעל אצבעות; כן רצה שיהיה מתנועע ונח מרצונו, ויפעל פעולות בחיריות, אין כופה לו עליהן ולא מונע לו מהן.
לעומתו חוה"ל רואה את הנגזרת המוסרית המעולה ביותר בכך שהאדם יכיר בחולשתו, ידע את מה שנחוץ לו לדעת כדי להעמיד את עבודתו המוסרית: האדם אחראי לכל מעשיו, וכל חייו בידי ה'. אם הקב"ה ברא אותנו במרחב שמכיל סתירה מובנית, כנראה זו החכמה שרצה שנחיה לאורה.
- דברי רבי צדוק הכהן מלובלין והראי"ה בעניין הבחירה הגזירה והתשובה
לפי מה שראינו בשיטת חוה"ל, יש מחשבה נכונה שלפיה כל מעשי האדם הם בידי ה'. המחשבה הזו גוררת כמובן סכנה מוסרית של הסרת אחריות מהאדם, ובמובן הזה יש לזכור את הצד הנגדי לפיו כל המעשים בידי האדם.
רבי צדוק הכהן מלובלין (דברי סופרים אות לח, וכעין זה גם במקומות אחרים) רומז לכך שיש שלב בתשובה בו האדם יכול להשליך את המעשים השליליים שעשה בעברו לאחריות הקב"ה:
…שלימות התיקון, כשיזכה לתשובה שלימה שיהיו זדונות כזכויות עד דעליהם הוא חיה יחיה, כמו שאמרו בפרק יום הכפורים (יומא פ"ו ב), וזהו על ידי שלבבו בוער כאש להשם יתברך עד שנשרף ונכלה כל הפסולת והרע שבלב ונעשה כולו קודש לה', ממילא מתגלה דגם 'כל מעשינו פעלת לנו'…
על הפסוק בישעיהו (כו, יב) "ה' תִּשְׁפֹּת שָׁלוֹם לָנוּ כִּי גַּם כָּל מַעֲשֵׂינוּ פָּעַלְתָּ לָּנוּ" מפרש רש"י "כי גם כל מעשינו – הרעים פעלת לנו – כנגדם לקחנו מידך בכל חטאתינו". אך בדברי רבי צדוק הכהן ההבנה היא שיש שלב, לאחר תשובה שלימה מאהבה, בו מתברר שהמעשים היו בגזירה עליונה.
הראי"ה באורות התשובה (פרק טז א1) מסדיר את סדר המחשבות על הבחירה והאחריות, התיקון והגזרה העליונה, של בעל התשובה:
אחד מהיסודות של התשובה, במחשבתו של האדם, הוא הכרת האחריות של האדם על מעשיו, שבא מתוך אמונת הבחירה החפשית של האדם. וזהו גם כן תכן הודוי המחבר עם מצות התשובה, שמודה האדם שאין שום ענין אחד, שיש להאשימו על החטא ותוצאותיו, כי אם אותו בעצמו. ובזה הוא מברר לעצמו את חפש רצונו ועצם יכלתו על סדרי חייו ומעשיו, ומתוך כך הוא מפנה לפניו את הדרך לשוב אל ד', לחדש את חייו בסדר הטוב, אשר יכיר שהוא מצלח בעדו כאשר ישאב ממקור הדעת, המתחבר אל קדשת אור התורה, המשיבת נפש.
בשלב הראשון יש להשתמש באמונת הבחירה החופשית המוחלטת. הדברים הם הציר המרכזי של עשיית התשובה מכח אמונת הבחירה, בדומה לדברי הרמב"ם (הלכות תשובה פרק ה הלכה ב):
הוא שירמיהו אמר מפי עליון לא תצא הרעות והטוב, כלומר אין הבורא גוזר על האדם להיות טוב ולא להיות רע, וכיון שכן הוא נמצא זה החוטא הוא הפסיד את עצמו, ולפיכך ראוי לו לבכות ולקונן על חטאיו ועל מה שעשה לנפשו וגמלה רעה, הוא שכתוב אחריו מה יתאונן אדם חי וגו', וחזר ואמר הואיל ורשותנו בידינו ומדעתנו עשינו כל הרעות ראוי לנו לחזור בתשובה ולעזוב רשענו, שהרשות עתה בידינו הוא שכתוב אחריו נחפשה דרכינו ונחקורה ונשובה וגו'.
אך מוסיף הראי"ה, לפי היסוד של חוה"ל והר"צ הכהן:
ואחרי הידיעה הבהירה, שהשאלה על דבר שני הפכים בנושא אחד היא רק תכונה יחסית לנו, לגבי שכלנו המוגבל, ואינה שיכת כלל בחק בורא כל, אדון כל החקים וסבת כל הסבות, מקור החכמה ובונה התבונה, ברוך הוא, הננו נכונים להבין שיש מקום גם לההשקפה של בחירתו של האדם וחפשו וגם לאי – בחירתו ואי חפשו, והדברים נמשכים מכל הזרמים שבהויה.
וכאן מגיעה ההבחנה בין שני השלבים. כל זמן שהאדם קשור למעשים הרעים שעשה ובכך הוא ממשיך להיות מושפע לרעה ממעשיו הרעים, עליו לדבוק בבחירה ולפרוש מהרוע הפנימי הדבוק בו. בשלב בו המעשים הרעים אינם דבוקים בנפשו, הוא יכול 'למסור אותם' לגזירת הבורא:
אך כל זמן שלא שב האדם מחטאו, לא סדר את אורחות תשובתו, הרי הוא מונח תחת הסבל של בחירתו והאשמה של כל מעשיו, וכל תוצאותיהם הרעות מטלות עליו. אמנם אחרי הארת התשובה מיד נמסרים למפרע כל המגרעות שבחייו, וכל המעשים, שלגבי ערכו של האדם אינם טובים, ותוצאותיהם הן מרות לו, לרשות הגבוה, וכלם נערכים מחוץ ליסוד חפשו ובחירתו, ומצטרפים הם לרשות ההנהגה העליונה, רשות הגבה, אשר "כל מעשינו פעלת לנו".
חופש הבחירה של בעל התשובה, בשלב זה, יהיה נוגע רק למעשים הטובים שעשה ויעשה:
וכל זה הוא ביחש להצד הרע שבמעשיו, מה שאין כן הצד הטוב כלו הוא קשור עם חפשתו של האדם. וכפי אותה המדה שתכן התשובה מתגבר, והצד הרע שבמעשיו הולך ונתק מרשות הבחירה החפשית שלו, ונמסר לרשות העליון, ששם כלו הוא טוב, ולא יגרך רע, ככה מתקשר יותר הצד הטוב שבמעשיו וכל תכן חייו לרשות בחירתו וחפשו, להגדיל אורו ועשרו לשעה ולנצח, והאדם וכל עולמו, ובמדה ידועה כל העולמים, מתעלים בזה, ומתבהרים בההכרה העליונה של הטוב העליון, שהמדה הטובה היא היסודית הכוללת, והראשית וגם האחרית של כל ההויה, "טוב ד' לכל ורחמיו על כל מעשיו".
- יָקָר מֵחָכְמָה מִכָּבוֹד סִכְלוּת מְעָט
לאחר שעסקנו בשאלת הבחירה הידיעה הגזירה והתשובה, וראינו את גבולות יכולת ההבנה האנושית, מה שעומד בבסיס התירוץ של הרמב"ם וכן בבסיס התירוץ של חובות הלבבות, ולבסוף ראינו גם את השימוש שעושה הראי"ה בעקבות הר"צ הכהן בידיעה הזו "שהשאלה על דבר שני הפכים בנושא אחד היא רק תכונה יחסית לנו, לגבי שכלנו המוגבל", אביא כמה שורות מתוך אורות הקודש בהן מדגיש הראי"ה את ערך הסכלות.
כך כתב הראי"ה (אורות הקודש חלק א פרק סא):
בתוך כל הדברים שנקראו "יקרים", נחשבת גם כן הסכלות. כמה יקרה היא נקודתה הפנימית, שהיא מחזקת את אור כל החכמה…
אותם אשר לא יתחשבו עם היקרות של נקודת הסכלות במקום מציאותה ההכרחית, נוטלים הם את חייהם ואת חיי אחרים מן העולם ובעמלם לא ישאו מאומה, עד אשר ישובו ויווכחו, הם וכל המושפעים מהם, כי יקרה מכל חכמה וכבוד היא אותה הסכלות מעט, ובמיעוטה, ובביסוסה בערכה והגבלתה, תבסס כל מכון של חכמה של דעת קדושים בינה, של חיי נועם שלוה ושלום רב.
ההבנה על גבולות היכולת האנושית עומדת בבסיס היכולת לנתב את החיים בדרכי האמת והדעת. ההכרה ש"אנת הוא עלאה על כל עלאין סתימא על כל סתימין לית מחשבה תפיסא בך כלל" (תיקו"ז יז), היא הבסיס המוסרי של חיינו.
חתימה: האמונה. השליטה העליונה. האחריות האנושית. הבחירה החופשית
במהלך הדברים ראינו את האמונה ביכולת האלוקית ובדעת האלוקית. העולם מתנהל אך ורק כפי שה' רצה. יחד עם ידיעה ואמונה זו, מוחלטת וחזקה הידיעה על יכולת הבחירה האנושית, כך רצה ה' וכך סידר את העולם, ומכאן נגזרת האחריות של האדם לעשות טוב, ואם חטא לשוב בתשובה.
הידיעה האלוקית המוחלטת הביאה את הרמב"ם לתת דגש על הגבול של השכל האנושי והנבדלות האלוקית, ואילו לחוה"ל הגבול קיים כבר בהבנה שיתכנו שני הדברים במקביל: גזירה ובחירה.
השיטה הרוחנית שבה יש ללכת לדברי הראי"ה היא שעלינו לקחת את האחריות כל עוד האחריות מקדמת אותנו אל תיקון עצמי. לאחר שנשלמה התשובה מאהבה, מחשבת הגזירה תיקח מהאדם לגמרי את הקשר לעוונותיו, והוא יישאר טהור כולו, דבוק בטוב האלוקי העליון.
